Кључне речи: српски аутошовинизам, нестајући посредник, социјалистичко југословенство, антиратни покрет, ратни злочини, негативна изузетност.
* * *
ДРУГИ СРБИ ПРОТИВ ДРУГАЧИЈИХ ЕВРОПЉАНА
„Претпостављам смрт, па чак и егзистенцију (оно, дакле, што је још горе) старог, проклетог пса животу ратнохушкачког интелектуалног олоша: за злочине над људима других нација, али и за злочин над сопственом нацијом, за десетине хиљаде мртвих и расељених Срба, убеђен сам, одговараће та господа српском народу, и то у часу његовога суочавања са самим собом. Чекам тај час. Верујем у њега. До тог часа, како могу да кажем да је тај свет мој свет?“
Радомир Константиновић, у обраћању „Четвртој скупштини грађана српске националности БиХ“, у Сарајеву, 22. јуна 1997. године[1]
Радомир Константиновић, главни идеолог антиратног покрета, рекао је 2002. године, поводом десетогодишњице оснивања Београдског круга: „Друга Србија је Србија која се не мири са злочином“.[2] Самопроглашену „Другу Србију“,[3] неформални колоплет истакнутих појединаца, организација и удружења подржаних од западних центара моћи, карактерисао је антинационалистички политички и културни активизам, али „стварни узрок организовања ових оригиналних другосрбијанаца било [је] једно одважно противљење рату и ратним злочинима, и то усред ратне хистерије која је запосела ону већинску, односно Прву Србију“.[4] Чињеница да су утемељитељи и барјактари „Друге Србије“, који су истицали да су „грађани“,[5] неки и „апатриди“,[6] као своју супротност, негатив сопствене замишљене изузетности и главног непријатеља, представили остатак Србије, „народ“, који су називали „Прва Србија“,[7] а не полуге режима, обележила је њено наслеђе, чији важан аспект преиспитујем у овом раду.
Питање када је нестала „Друга Србија“, маргинална по својој величини али централна по елитној друштвеној и политичкој локацији коју је заузела, сложеније је од питања када је настала. Ипак, у круговима водећих промотера и баштиника идеја које је изнедрила, 2022. године се кристалисала сагласност да „Друга Србија“ више не постоји, односно да више „није институционално окупљена“, али да „у нашем друштву, још увек има професора, интелектуалаца, књижевника, уметника, новинара, лекара, адвоката, активиста, и антифашиста који баштине идеје Друге Србије са оних легендарних трибина“ Београдског круга, за које се везује њен настанак.[8] Уместо ње, добили смо Србију у којој растући број грађана верује не толико да Србија није њихов „свет,“ односно да није „свет,“[9] већ да не заслужује да постоји. То је Србија која се не мири ни са Србима ни са Србијом. У наставку посматрам генезу аутошовинизма, појаве која настаје као радикалан, дистопијски одговор дела високо образоване елите на модернизацијске изазове у једном другачије европском друштву, наслоњеном на Запад. Она је обележила тај „врли нови свет“, Србију настањену „грађанима“ које сам, следећи њихово саморазумевање, назвао случајним Србима.
УЛОГА НЕСТАЈУЋЕГ ПОСРЕДНИКА
Проблематика историјских промена преокупирала је истраживаче у различитим дисциплинама. Једно од питања је везано за исходиште нове појаве, стања односно поретка. Наиме, историцизам нас наводи да размишљамо синхронијски,[10] у оквиру независног, самодовољног система, налик језику, „у коме је значење сваког елемента дато помоћу његовог односа са сваким другим“.[11] То нам помаже да видимо да су догађаји повезани и да су „прошлост и будућност испреплетани”, али нам не указује на оно шта је омогућило настанак новог стабилног стања посматраног система.[12] Да би разумели корене новог потребна нам је „[д]ијахронијска перспектива [која] се бави феноменима који нису везани за системе али их условљавају“[13]. Штавише, уско историцистички приступ може да нас омете да препознамо да катализатор који је ново стање учинио могућим може бити дијахронијски, спољашњи.[14] Другим речима, склони смо да след дијахронијских појава, које нису увезане у систем, сведемо на синхронијске и посматрамо само динамику унутар система у коме се десила промена. Тек када се измакнемо можемо разумети зашто се појавио расцеп. Тај агенс који омогућава промену, „‘недостајућа карика’ у ланцу“ узрочних веза, посредник између два стабилна стања, не може се идентификовати уз помоћ синхронијског историцистичког приступа.[15] Нема га у слици коју је створио, иако „статус ‘карике која недостаје’ није само епистемолошки већ првенствено онтолошки“.[16] Уместо да укаже на порекло новог, испоручује слику празнине. Делује да је нешто настало из ничега.
Овај рад је настао ослоњен на „теоријски софистицирани“ приступ Макса Вебера (Max Weber), који је одступио од стандардних научних метода и приступа како би боље разумео „друштвену и политичку историју“.[17] Вебер је сугерисао закључак да некада, да би разумели историјску промену, треба да посматрамо и оно чега, на први поглед, нема у њеној динамици. Другим речима, да постоје „тренуци у историји када морамо да погледамо два пута да бисмо видели“,[18] односно када морамо да гледамо ван посматраног да би препознали „на други начин невидљиве или неопажене моменте у важним историјским процесима“.[19] Само ако препознамо „нестајућег посредника“[20] и разумемо његову улогу, која нам се оригинално указује као невезана и неважна, тада можемо понудити свеобухватну историјску слику процеса који је довео до настанка нечега што је радикално, суштински различито. Једна илуминативна дефиниција нестајућег посредника каже да је реч о „културним интервенцијама које се у ретроспективи појављују као мостови преко ’рупа у времену’ између различитих облика организовања друштвеног живота, а чије специфичне делотворности нестају пошто су ове транзиције обављене“.[21]
Фредерик Џејмсон (Frederic Jameson) је анализирајући тумачење настанка капитализма које је дао Вебер, што је сматрао његовим централним увидом, описао протестантизам као „нестајући посредник“ капитализма, „неку врста свеукупне заграде или оквира унутар кога се промена дешава“.[22] Концепт је касније коришћен за разумевање „великих“ историјских трансформација, али и начина како „мала, готово неприметна акција доводи до огромне и наизглед неповезане реакције,“ до великих, историјских промена у друштвима широм света.[23] Џејмсон каже „да једном када протестантизам испуни задатак да омогући рационализацију унутрашњег живота, он више нема разлога за бивствовање и нестаје са историјске сцене.[24] Дакле, то је у најстрожем смислу речи каталитичко средство које дозвољава размену енергија између два иначе међусобно искључујућа појма”.[25] Касније је Славој Жижек, који је анализирао плетору нестајућих посредника и изнео изнијансираније тумачење, истакао да није само потребан већ неопходан, да до промене уопште не би дошло без њега.[26] Жижек је указао и на тенденцију да буде заборављена улога нестајућег посредника и као пример наводи „данашње заборављање чињенице да је левица била ‘нестајући посредник’ који је стекао већину права и слобода које је данас присвојила либерална демократија“.[27] Сећање на нестајућег посредника олакшава разумевање нове појаве и свеобухватније уважавање динамике њеног историјског развоја.
ОД УКЉУЧИВАЊА ДРУГИХ ДО САМОИСКЉУЧИВАЊА (ИЗ) СВОЈИХ
У наставку анализирам улогу својственог облика антиратног активизма током деведесетих година 20. века као нестајућег посредника између два феномена која су условљавала саморазумевање припадника отуђене елите и динамику друштвеног и политичког живота у Србији. Први је последње реално постојеће југословенство, можемо га назвати титоистичким или социјалистичким,[28] док је други српски аутошовинизам.[29] Овде желим да укажем на њихове супротстављене оперативне принципе – један, укључујући механизам, високо специфично, неидентитетско, интернационалистичко и идеологизовано схватање „братства и јединства“,[30] и други, искључујуће и дехуманизујуће средство, (културно) „културну деконтаминацију“.[31] Они представљају сублимације два феномена и илуструју природу историјске промене, али упућују и на значај саморазумевања контра српском, што је била константа у процесу трансформације логике укључивања „других“ у логику (само)искључивања (из) „својих“. Усредсређен сам, с једне стране, на промену која није била последица ширих историјских процеса, мада је нови, постхладноратовски дух времена, посебно веровање у „крај историје“,[32] погодовао каталитичком дејству нестајућег посредника, док, с друге, чињеница да је реч о новој појави не значи да она нема дубоке корене. Из различитих разлога, укључујући културалне, „менталитетске“, отуђене српске елите су биле склоне паду у аутошовинизам, који не представља пуки скуп елитистичких ексцеса и претеривања већ препознатљив, кохерентни систем дехуманизујућих и клеветничких ставова о припадницима сопственог народа и кључним обележјима националног идентитета којим се поносе. У овом раду указујем и да пад није био неминован, као и да се пре половине деведесетих година у Србији не може говорити о аутошовинизму.
Да би боље разумели зашто се овај пад догодио, желим да истакнем један број сродних идентитетских димензија два феномена, као и улогу коју је поистовећивање Европе са Западом, тачније са његовом идеализованом сликом, играло у обликовању културално неосетљиве, унитарне визије исправних модерних Европљана, у коју не могу да се уклопе становници Србије, другачије европског друштва обликованог неевропским утицајима.[33] Постоји континуитет између два елитна миљеа која су одржавала два феномена и из којих су црпели своју политичку и друштвену снагу.[34] Оба карактерише сродни класни, друштвени и образовни статус њихових привилегованих припадника, као и, може се рећи фанатична и конститутивна у идентитетском смислу, оданост компатибилним изворима културног капитала и реификоване „културности“, као и сродним идеолошким ослонцима, схваћеним као левичарски.[35] Такође, оба миљеа су обликована у политичкој констелацији чији је важан ослонац био, у суштини, егзогени, а логика потчињавања Србије криптоколонијална и „србофобична“.[36] Прво је то био лични режим Јосипа Броза, који је под слоганом „И после Тита, Тито“ одржаван и после његове смрти, затим, током медијације антиратног активизма, западне донације, и, после промена 5. октобра 2000. године, софистицирана аутоколонијална матрица којом је Запад управљао помоћу серије антиполитичких и антидемократских интервенција.
Главна нит која повезује титоистичко југословенство и српски аутошовинизам је карактеристично схватање о јединственој, тешко отклоњивој, по многима неотклоњивој и неконтролабилној, српској обрнутој, негативној изузетности, може се рећи и негативној јединствености. Ослањајући се на идеје Радомира Константиновића, антиратни активисти су такву изузетност представили као нешто што је не само срж наводно петрификованог српског бића већ његов освешћени, оберучке прихваћени усуд. На пример, у склопу „[в]атрене осуде заустављеног друштвеног и интелектуалног развоја Србије и њене пратеће склоности ка варварском насиљу“,[37] Константиновић је у Философији паланке поистоветио Србију са вансветском, монструозном „паланком“ – приказао је као земљу оковану и прожету њеним „духом“ и сведену на тај „дух“ на начин да „и када је оглашава за проклетство, он хоће ту изузетност“,[38] изузетност из историје која оставља „време са друге стране брда, тамо где почиње светски хаос“ – и написао да она покушава „овај удес да преобрази у своју привилегију“.[39] Смртни непријатељ из имагинаријума социјалистичког југословенства и српског аутошовинизма је исти. Он је унутрашњи на два повезана нивоа – на државном, то је највећи конститутивни народ, Срби, и на нивоу његовог „духа“, како наводног онтолошког и сазнајног утемељења тако и самовредновања велике већине оклеветаног народа, схваћеног као „маса“ и избаченог у овој елитистичкој фантазији не само из „света“ већ и из, како ћу касније показати, домена човечности.
Антиратни активизам је учинио да слика фаталне српске опасности буде подигнута на виши ниво из неколико различитих углова – од величине претње, преко мере њене (не)отклоњивости, до проширеног схватања по кога и по шта представља смртну претњу.[40] Ова промена, коју је донео нестајући посредник, није толико везана је за слику „српске стране рата“[41] и србоцентричну интерпретацију узрока ратова[42] колико за сугерисано тумачење узрока и позадине „српских“ злочина. Они су представљени као, примарно, друштвено, културално и идентитетски условљени, резултат „контаминираног“ менталитета,[43] што је, наводно, учинило Србе предиспонираним, јединствено пријемчивим за „геноцидне“ и сродне политике. Њихова политичка позадина уоквирена је као секундарна, што је присутно и у анализама западних аутора.[44] Кључне одреднице српског идентитета, „наш културни модел, тај паланачко-популистички културни модел“,[45] уоквирене су као генератори наводно „геноцидне“ гравитације, антицивилизацијске силе којој су у стању да се одупру само прави грађани, схваћени као западнолики надљуди који имају вољу и снагу да се самопорекну и искорене из српства.
У наставку, прво указујем на одлике југословенства и повезаног саморазумевања у социјалистичкој Србији које су омогућиле деловање нестајућег посредника. Потом, у централном делу рада, посматрам каталитичко дејство доминантног, грађанистичког облика антиратног активизма током деведесетих година.[46] Усредсређен сам првенствено, на формативне и репрезентативне ставове идеолога и „икона“ две главне, донекле повезане, гране покрета – Радомира Константиновића и Латинке Перовић, (нео)либералне/ (пост)комунистичке гране, и Жаране Папић, феминистичке[47] – као и на перцепцију њихових кључних идеја, како бих илустровао механизме медијације током периода у коме су биле суспендоване многе извесности друштвеног живота, може се рећи и „ратног сингуларитета“, „интервала кризе, сукоба, промена и отвореног потенцијала“, „тренутка транзиције“ или „рупе у времену“, односно заграде историје у којој је деловао нестајући посредник. Указујем да су у наративима истакнутих антиратних активиста ритуализована помињања српског национализма и улоге поносно српских елита често била копрена која прикрива култур-расистичко тумачење ратних злочина. Оно је садржало извртање националистичког екцепционализма и матрицу негативне есенцијализације (српског) „народа“,[48] „масе“ уоквирене као супротност „грађана“, наводно добрих по себи, позитивних изузетака из српске негативне изузетности,[49] и поистовећених са сликом сопства уметнутом у антиратни рам.[50] На крају рада, указујем на „судбину“ антиратног посредника, који, оставши 2000. године без разлога због кога је настао, нестаје из историјске слике али не престаје да постоји.
ПРЕОБЛИКОВАЊЕ ЈУГОСЛОВЕНСТВА У СТРАХУ ОД СРБА И СРБИЈЕ
Југословенство је било привлачно елитама у Србији из различитих разлога, али у његовим различитим инкарнацијама, још више него „словенска повезаност“, „породичне сличности“ јужнословенских народа, присутан је важан, мада редовно занемариван, аспект везан за тежњу елита да се Србија „цивилизује“ и „модернизује“.[51] Југословенство, не само социјалистичко, било је схватано и као пракса помоћу које може бити обављен „цивилизујући процес“, како је Норберт Елијас (Norbert Elias) описао скуп психолошких, социолошких, (културно) културних, васпитних и дисциплинујућих аспеката изградње модерних држава, која је била много свеобухватнији, може се рећи и тотализујући, пројекат него што се може закључити из доминантних државоцентричних и етноцентричних перспектива.[52] „Цивилизујућа“ димензија југословенства[53] је била изражена на просторима који су припадали „мрачном“ османском царству и који су се (са већим) закашњењем суочавали са „светлошћу“ просветитељства.[54] У том смислу, социјалистичко југословенство је било и модернизацијска (под)идеологија, налик национализму или социјализму, а посебно „транзицији“, програмској платформи која делује „на нивоу идеологије“,[55] и „европеизацији“, западноцентричној, декларативно инклузивној али по себи искључујућој матрици новог, неолибералног цивилизујућег процеса који је „описан као ‘повратак’ Западног Балкана у Европу“.[56] Схватање југословенства као, у Србији, неуспешног „цивилизујућег процеса“ и неуспешне модернизацијске (под)идеологије је важно за разумевање елитистичке потке антиратног покрета у деведесетим, првенствено схватања о природи разлике између „две Србије“ као не толико цивилизацијске колико изражене у мери „човеколикости“, као и разлога зашто је антиратни покрет могао да постане нестајући посредник аутошовинизма. При томе, титоистичко југословенство је у себи садржало веровање да је реч о двоструком „крају историје“ – прво, наводно оствареног, краја јужнословенске историје бруталних етничких и државоградитељских ратова, а затим обећаног краја светске историје у Марксовој утопији.
Убрзо после уједињења Јужних Словена 1918. године дошло је до уједињавања „социјалистичких партија и левих социјалистичких струја“, али одмах су кренуле „фракцијске борбе које су се фактички више водиле око националног него 'класног' питања“.[57] Трајале су до половине тридесетих када је превагу однела „лева“ фракција, која је имала подршку Коминтерне и која је Југославију видела као „творевину великосрпске буржоазије и српског милитаризма, подржаних од западних империјалиста“.[58] Док је „левичарима“ у Хрватској ова фракција била привлачна због „широког незадовољства Хрвата политичко-административном премоћу Срба, у првом реду оних из Србије – код 'левичара' у Србији главни узрок је био револуционарно доктринарство, распаљивано осећајем кривице, иначе израженим код Срба, због насиља и неправде властодржаца из свог народа: због тога су српски комунисти сем револуционарности морали усвајати и националну самокритичност, ако не и национално самоодрицање“[59] – што је постала не само константа већ и главно обележје „левичарског“ саморазумевања у Србији. Полазна тачка социјалистичкој југословенства, наметаног у Србији после 1945. године, препознатљива је још у тексту „Српски сељак и ослободилачка борба угњетених народа Југославије“, који је Родољуб Чолаковић, тада члана Политбироа Централног комитета КПЈ, објавио 1937. године, у ставу да је „српски народ 'од слободног народа постао поданик… зато што је постао угњетачки народ, што је дозволио и чак помогао шачици београдских дахија да набију јарам хрватском, словеначком и другим народима Југославије“.[60]
Преобликовано од краја педесетих година у складу са схватањима Едварда Кардеља да „[с]уштина југословенства ‘може да буде само социјалистички интерес и социјалистичка свест’“ и да „‘дубље уједињује југословенске народе… оно што је у њима општечовечанско а не оно што је у њима усконационално’“,[61] социјалистичко југословенство је у другој Југославији постало толико идеологизовано, истањено и идентитетски испражњено да се може рећи да је флуидно југословенско осећање било једини заједнички садржалац свих историјских облика југословенства.[62] Али, и поред анти-идентитетског заокрета врха партије у односу према југословенству, остало је раширено схватање, првенствено међу омладином, „да је југословенски идентитет ‘прогресивнији’ и бољи од индивидуалног националног идентитета“.[63] У Србији је оно било много више бинарно (добро/ лоше; прогресивно/ назадно) него хијерархијско (боље/ лошије; прогресивније), пошто су српски кадрови деловали у страху да ће бити оптужени да су „интегрални Југословени“,[64] што је титоистичком жаргону био један од синонима за баук великосрпске хегемоније. Имајући у виду уску идеолошку и статусну, донекле и генерацијску, базу антиратног покрета, противречан однос према југословенству је важан за разумевање каталитичког дејства нестајућег посредника. При томе, српство је унутар антиратног покрета било схваћено не само као кривац за распад Југославије већ и као препрека обликовању смисленог, функционалног југословенства и достизање очекиване модерности односно модернитета.
Титоистичко југословенство је обликовано као негатив српства и зато је „српско југословенство морало да се супротстави ‘великосрпству’“.[65] Речима Латинке Перовић, секретарке Централног комитета Савеза комуниста Србије, „[д]руштвене снаге које су извеле социјалистичку револуцију потпуно су свесне и супротне тенденције – у ствари континуитета историјске концепције и политике великосрпске буржоазије. Као и сам српски народ, други народи, неизбежно и оправдано, мисле о њој,[66] јер су са њом имале тешка историјска искуства. Порицати је у прошлости значи само покушај прикривања њених изданака у садашњости.“[67] Поред тврдње да је социјалистичко „решење“ националног питања више једино него најбоље и да је социјалистички патриотизам права мера националног идентитета у зрелом титоистичком југословенству,[68] његова главна одредница је била страх од „симбиозе између ‘српства’ и ‘југословенства’“,[69] што је допринело да југословенска „идеја доживи своју политичку смрт много пре него што се Југославија као држава распала“.[70] У Србији је промоција југословенства имала специфичан (анти)идентитетски учинак, коме је погодовала слика српског изузетка, везан и за чињеницу да је „комунистички атеизам поседује широк верски потенцијал“ и да га треба посматрати као облик „апофатичког богословља“, док је „[н]ова социјалистичка религија“ тврдила да је „оно што је постојало пре револуције било зло“.[71]
Судбина југословенства је можда била запечаћена већ 1962. године,[72] када је Извршни комитет Централног комитета Савеза комуниста Југославије (СКЈ) прихватио Кардељев србоскептични став да једна од ствари против којих „ми треба најодлучније да се боримо“ јесте „да нам се под фирмом… једног лажног југословенства прошверцује један други национализам“.[73] Посебно је значајно како је Централни комитет Савеза комуниста Србије одговорио на овај нови диктум и како је редефинисано доминантно схватање југословенства у Србији. Још пре уклањања Александра Ранковића, у оквиру „групе која се бавила партијском националном политиком“, где су неки од кључних актера били „такозвани либерали који ће доћи на власт после 1968. године“, а који ће касније имати обликотворну идејну улогу у антиратном покрету, критиковано је схватање „југословенства као израза етничке сродности народа Југославије“ јер „такав став ‘неретко представља блажи… вид кокетирања са назадном интегралистичком суштином тог појма“.[74] У ситуацији када српски комунисти, за разлику од њихових „другова“ у другим републикама, после пада Ранковића нису могли да се окрену „националном самопотврђивању“,[75] не треба да чуди да су пригрлили економизам и један узак, цензорски, политички антилибералан, квазитржишни „либерализам“. То су, заједно са карактеристичним односом према српству, укључујући начин како су партијски идеолози у Србији помирили одбојност према југословенству са љубављу према Југославији, били важни темељи на које је постављен антиратни покрет.
„Према СКЈ, ‘српска буржоазија’ је била и класни и национални тлачитељ. Зато је... [СКЈ] покушао да нови југословенски пројекат удаљи што је више могуће од српског утицаја“.[76] Таква слика унутрашњег непријатеља и највеће опасности није дозвољавала да буде повучена граница између српске буржоазије, великосрпског хегемонизма, српског национализма, Срба и српства. Све се стопило у мрачну слику неотклоњиве српске претње Југославији. Праћена уоквиравањем других нација као по себи „угњетених“, српство је представљено као јединствени претећи изузетак на начин који, по важним аспектима, представљала супротност националистичког саморазумевања и схватања о изузетности које је у њему садржано. Зато је социјалистичко југословенство у Србији, као и на свим другим просторима где је живео значајан број Срба, имало антинационалистичку димензију каква није постојала у југословенствима других народа. Штавише, стално је била присутна тенденција да национализми других народа буду представљени као реактивни, производ „осећаја угрожености“, који је везиван не само за српство већ и за југословенство.[77]
Не чуди да је успон српског национализма у првим годинама доминације Слободана Милошевића, тада са места Председника Председништва Централног комитета Савеза комуниста Србије, представљен као оживотворење латентне српске претње, „повампирење“ великосрпског хегемонизма,[78] иако је, у великој мери, представљао реакцију на различите одлуке, укључујући Устав из 1974. године, донесене као последица схватања српства као опасности без преседана, као и на „врло специфичан третман [Србије] после ослобођења“ и „крајњу неспособност и неспремност српских комуниста да заштите српске националне интересе“.[79] Када, крајем деведесетих, Жарана Папић, водећа феминистичка антиратна активисткиња, не негира трауме, она их релативизује знацима навода („траума“) и помињањем баука „историјске хегемонијске позиције“ да би их увезала у посттитоистичку слику, где више нема српске буржоазије и хегемонија се експлицитно везује за Србе: „Храбрећи профашистички национализам, Милошевић је (зло)употребио српску ‘трауму’ под Титом (и трагичну судбину Срба током Другог светског рата) и искористио је као најсмртоносније оруђе против свих других нација. Уместо лаганог демократског ослобађања Срба од илузије Шангри Ла идеолошког братства и јединства, и нарочито од њихове историјске хегемонијске позиције и дисперзивне локације, њихово буђење је било као из ‘неконтролисаног’ културног delirium tremens-а: после 1987. године Срби нису знали тачно ко су, али су били потпуно спремни да то открију мрзећи друге, или бивајући хладно незаинтересовани за њихову судбину“.[80] Историјска траума је најсмртоносније оруђе у овој слици хомогенизованог етничког баука, обојеној фашистичким тоновима, где сународници или мрзе друге или су незаинтересовани.
Уместо да буде вођена чињеницом да је, „[б]уквално по сваком релевантном критеријуму... Југославија била најкомпликованија од нових држава међуратне источне и централне Европе“,[81] еволуција социјалистичког југословенства била је вођена страхом од српства, који је временом елиминисао његову интегралистичку димензију. Она је ишла је од „мита о партизанском југословенству“[82] до „редефинисања југословенства у мање културном, мање националном и мање политичком смислу и перцепција Југославије не као државе, већ све више као ‘заједнице’, ‘организације’ или ‘конгломерата’“.[83] Титоистичко југословенство је временом сведено на „врсту интернационализма“,[84] чиме су постављене основе да оно у Србији, после промене кровног идеолошког предзнака крајем осамдесетих и почетком деведесетих, с лакоћом мутира у космополитско, позападњачено постјугословенско грађанско саморазумевање, које није комплементарно српском већ му је супротстављено. Распадом СКЈ, а затим и саме Југославије, из карактеристичног става о социјалистичком југословенству, изнетог још септембра 1960. године на састанку Идеолошке комисије ЦК СКЈ, који каже да „иза појма Југословен увек стоји и одређена национална припадност“,[85] из саморазумевања (пост)комунистичких елита уклоњен је појам „Југословен“.[86] Истовремено, српска национална припадност је важном делу интелектуалне и политичке елите постајала све одбојнија, некима и неприхватљива; табу. Нестајући посредник је током ратова деведесетих ове новорођене, идентитетски осиромашене „грађане“ усмеравао ка становишту које је деценију касније названо аутошовинистичким.[87]
„Антибирократска револуција“, помоћу које је у Србији испуњен „велики вакуум моћи“ настао после „Титове смрти и смене политичких генерација“,[88] и у чијој сенци је рођен вишестраначки систем, учинила је да ново саморазумевање урбаних елита добије изражену антинародну димензију,[89] која се наслонила на дихотомију село/град, оснажену сумњичавошћу југословенских комуниста према сељаштву.[90] Анимозитет према народу – који је превреднован и од „доброг“, радног, претворен у „лош“, српски – бојио је тумачења распада Југославије која су нудили антиратни активисти.[91] Ипак, ни са овим антинародним „додатком“, србофобична потка социјалистичког југословенства не може сама да објасни како се од принципа „кужне јединке се одстрањују“, који је обележио прве године социјализма у Србији,[92] стиже до схватања о кужној нацији која заслужује да буде одстрањена.
ГРАЂАНИСТИЧКИ РАТ ПРОТИВ УНУТРАШЊЕГ НЕПРИЈАТЕЉА
Рађање антиратног покрета из пепела југословенства и шездесетосмашког радикализма
Прва регистрована антиратна организација у Србији био је Центар за антиратну акцију, основан децембра 1991. у Београду. Иако су поделе, које су убрзо почеле, великим делом биле везане за личне амбиције, главни идејни сукоб, који је допринео да неки од оснивача напусте Центар, вођен је између схватања да „подједнак ‘удео’ одговорности припише представницима свих републичких политичких елита“ насупрот „оних који нису желели да релативизују примарну одговорност србијанског режима“ за крвави распад Југославије,[93] што је постао став грађанистичког антиратног покрета у Србији у обе његове испреплетане гране.[94] Присутнијој, интелектуалистичкој „Другој Србији“, састављеној од већег броја такозваних невладиних организација и удружења грађана, где је улогу идеолошког врела и арбитра „исправно“ антиратних ставова заузео Београдски круг, описан као „удружење независних интелектуалаца“, и мањој али наглашеније антиратној, феминистичкој, састављеној од „аутономних антиратних женских група“,[95] где су водећу улогу имале Жене у црном, декларисане као „женска мировна група феминистичко – антимилитаристичке оријентације,“ чије чланице су „од самог оснивања организације артикулисале радикално антинационалистички став[96] који понекад недовољно уважава комплексност транс-републичких интеракција националистичког осећања“.[97] Од самог почетка, антиратни покрет у Србији карактерише много „више хијерархијска (лидерска)“ структура него у Хрватској, и изражена склоност фрагментацији, насупрот мултипликације у Хрватској.[98] У Србији су окосница били старији, већ етаблирани пројугословенски активисти, углавном бивши дисиденти и ветерани који су учествовали у протестима 1968. године.[99] Они су у покрет унели радикалну, самоправедну и бескомпромисну ноту, док су искусни комунистички кадрови, губитници у унутарпартијском сукобу који је претходио „антибирократској револуцији“, донели дозу горчину и гнева. Пошто је про-југословенско подразумевало супротстављање про-српском, стари, недоследни антинационализам и нова, грађанистичка слика о себи постале су главне идеолошке и идентитетске одреднице деловања антиратних група, организација и удружења које су оличавале антиратни активизам у Србији – рођен из пепела југословенства и шездесетосмашког радикализма.
Велики учитељи и њихове уводне лекције
Антиратни покрет је на самом почетку нашао упориште у Философији паланке, чије је друго издање штампано 1991. године. Књига нуди (ауто)оријенталистичку, србоцентричну слику врхунског зла и представља кулминацију покушаја формулисања „дубоке“, неидеолошке, академске рационализације србофобичне потке социјалистичког југословенства, која је упакована у танку, прозирну обланду „апстрактног песимистичког филозофског дела о репресивном колективизму окренутом сопственој прошлости“.[100] Овде треба имати у виду да Философија паланке настаје и као рана артикулација песимистичког односа дела српске интелектуалне елите по питању могућности да Србија постане модерна. Неспреман да уважи, с једне стране, нашу унутаревропску културалну и историјску различитост и њене последице и, с друге, партикуларну, провинцијалну природу слике модерности са којом је самеравао напредак Србије, Константиновић је кренуо да узрок наводног неуспеха тражи унутар Србије и Срба и завршио у култур-расистичкој слици потчињености оријенталном чудовишту које је назвао „дух паланке“. Експликација те слике садржи матрицу негативне есенцијализације, где конкретно, незападно партикуларно („паланка“ и „вилајет“), бива увијено у апстрактно, поцртано западним партикуларним, уоквиреним као универзално, што је разумевање које је преузео антиратни покрет.
Есенцијализам ту није споран по себи, не само зато што конструкционизам може да произведе постојаније негативне есенцијализације. Главни проблем са есенцијализмом идеолога антиратног покрета није то што је негативан, чак ни то што есенцијализује есенцијализам, већ што есенцијализује историју, и зато им српска незападна историја делује као не- или анти-историја. Наиме, они су схватали „историју као непрекинути континуум који преноси, кроз културе и кроз време“ различите категорије, укључујући модерност и политичке и друге норме које је конституишу, „без да их на било који начин (ре)дефинишe или (ре)конституишe. Историја је теоретизована као есенцијална, а самим тим и непроменљива; њена суштина је да генерише промену, али не и да се сама мења“.[101] Оперишући оваквим, западноцентричним и десубјективизујућим схватањем историје као, у суштини, аисторијске историчности, идеолози и барјактари грађанистичког антиратног покрета су српску, другачије европску историју уоквирили као недопуштену и недозвољиву, истовремено патолошку и патологизујућу, анти-историју која упоредо храни и генерише српску негативну изузетност односно јединственост отелотворену у ратним злочинима.
Буђење сатанизованог српског национализма, затим „српски“ ратови, први у Европи после бајковитог „краја историје“, моћне илузије која је, што је кључно, ресетовала историјску слику, „избрисала“ злочињења која су претходила замишљеном крају, и, коначно, „српски“ ратни злочини, углављени у ту нову слику историје као празнине, невине, „ничије земље“, очишћене од историјског зла – учинили су да Константиновићева есенцијалистичка матрица, две деценије по објављивању Философије паланке, добије ауру откровења. Књига је схваћена као врхунска истина о неспојивости Србије са модерношћу, цивилизацијом и историјом, не само са њеним „крајем“, у којој је наводно анти-историјска природа српске историје препозната као нужност пре него што је постала манифестна почетком деведесетих, и постала је света књига новог, грађанистичког схватања да српска негативна јединственост надилази југословенски оквир.[102] Константиновић, истакнути титоистички интелектуалац, промовисан је у „живог свеца“,[103] „великог учитеља“ српских активиста који су себе поистоветили са „мислећим светом“[104] и слављен је као „глас савести“ и „човек суштине“, који живи у „унутрашњем егзилу од доласка Милошевића на власт“.[105] Реч је карактеристичном схватању „укључивања“ елитиста у „свет“, поистовећен са Западом, као двоструког (само)искључивања – самомаргинализације, свесног искључивања врлог сопства из презрене (етно)националне заједнице која је, само на први поглед, на различите начине током деведесетих била изолована и искључена из „света“. Важан механизам каталитичког деловања нестајућег посредника везан је за одвајања схватања искључености од временског оквира деведесетих и изолације, коју су Србима и Србији наметнули спољни чиниоци, и његово уоквиравање као ванвременске самоискључености, свесног избора „паланачког“ варварства уместо цивилизованости „света“. Може се рећи да аутошовинистичко становиште настаје у „унутрашњем егзилу“ уоквиреном као морална обавеза самоискључивања из српства схваћеног као казна и присила наметнута рођењем, тумаченим као пуки стицај околности, случај који је врлину сместио унутар зла.
„Друга Србија“ се тако појављује као нови, други „свет који ће у свој центар ставити Философију паланке и који ће настати као реакција на један други немили свет у јеку постјугословенских ратова“.[106] Философија паланке „постаје својеврсна полупрозирна Библија Друге Србије“, где се, поједностављена, „разуме као нека врста готово ‘пророчанске’, ингениозне антиципације за све што се десило деведесетих“, док „националистичко и паланачко постаје све оно што је део првог света, Прве Србије, а књига се углавном чита и разуме као феноменологија тих људи, њиховог менталног склопа, дакле, неких који су потпуно другачији од ‘нас’, или од којих се макар ‘ми’ из анти-света трудимо да се разликујемо“.[107] Књига је у редовима „Друге Србије“ била схваћена као стаклена кугла, кључ за „критичко дешифровање“ и разумевање српске стране рата, схваћене као једина релевантна страна рата, и почињених злочина. „Питање је шта се заиста дешавало последњих двадесетак година на овим балканским, ексјугосоловенским и/или српским просторима? Тешко је поверовати да најпримеренији одговор на то питање може да се нађе у једној књизи која је написана и објављена пре четрдесет година (тачније 1969. год.)“.[108] Једно касније издање је промовисано као „живописни радиограм једног отуђеног ретроменталитета, за нас је исто тако значајна и као, макар и делимична, критичка визија наше културе“.[109] Уз помоћ увида других „учитеља“, уоквирених, као и Константиновић, као објективни, бескомпромисни и „храбри у спознаји, мишљењу и изразу“, и цементираних флоскулом да само „треба гледати у своје двориште“,[110] злочини су представљени као оличење српске анти-културе, дијалектичка нужност, логична последица српске историје и геноцидни климакс паланачког ретроменталитета.[111]
Бројни су примери тумачења распада Југославије у којима политичка позадина бива гурнута у сенку незападних одредница српског идентитета и институција које их отелотворују. „Етно-религијска димензија ратова је наглашена више него раније. То се може објаснити кроз запажену улогу Српске православне цркве током последње две деценије 20. века, улогу која је била више национално-политичка него верска... Српска православна црква, као једна од цркава Истока, такође је била заснована на том органском принципу. Јавља се као носилац националног идентитета и везан је за државу... Реализација етнонационалне државе иде руку под руку са сталним ратовима за територије и етничким чишћењем“.[112] Упоредо с тим, врши се, привидно не-србоцентрично, поистовећивање национализма са фашизмом. „Чинило се да је формула за опстанак Југославије коначно пронађена у Уставу из 1974. године... У међувремену, националисти поражени у антифашистичком рату.... сви су се спремали за освету. Овај широки савез чији су чланови били подстакнути различитим мотивима, постепено је прерастао из тактичког у стратешки. Али и даље је остао веома конфузан. Кристализација се догодила у Србији“.[113] У раним артикулацијама антиратног становишта, препознају се корени два важна аспекта аутошовинистичког: схватање да су Срби супротстављени „целом свету“, да су се исписали из света и историје, и да су сами криви за сваку казну коју добију: „Политика владара [расутих Срба], у супротности са временом, ставила је Србију у опозицију целом свету, а овај је заузврат казнио Србију изолујући је и ускраћујући јој тековине савремене цивилизације. Нема алтернативе осим ако се Србија подвргне бескомпромисној самоанализи.[114] Њено одлагање ће само повећати трагедију. Пре него што је постала најтежи светски пацијент, Југославија је поражена изнутра“.[115] Не треба да чуди да водећи активисти – као и комунисти који „никада нису прихватили да је у Југославији [током Другог светског рата] уопште и вођен грађански рат“[116] – нису сматрали да су сукоби деведесетих у које су били укључени Срби грађански ратови.
Од дискурзивне нацификације до слике коначне фашизације
За разумевање медијације антиратног активизма кључне су артикулације одреднице српски у осудама и тумачењима злочина које су починили Срби. Оне имају три главна дискурзивна аспекта – нацификацију, бестијализацију[117] и медикализацију (односно патологизацију), фантазију о колективној „болест“[118] за коју или нема лека[119] или српски „болесник“ одбија оне које им преписују грађанистички „дијагностичари и терапеути“.[120] То је било праћено инфатилизацијом[121] и представљањем Србије као „душегупке“, „Мордора“ и „септичке јаме“, што се може описати као фекализација, као и фантазијама о завери, тровању, бујици, пошасти и најезди, што су, иначе, стандардни чиниоци шовинистичких и (прото)фашистичких наратива, које су, пре империјалног феминизма, хомонационализма и аутоколонијализма, углавном стварале „мушке фантазије“.[122] Тако уоквиреног непријатеља активистички антиратни научници су представили као, (научно) доказано, супротстављеног не само модерности већ и човечности – контаминираног на начин који омета деконтаминацију. Другим речима, сугерисано је да нема политичких решења за земљу која је дошла у „трагични интелектуални и културни ћорсокак“.[123] Све три кључне дискурзивне стратегије уз помоћ којих је нестајући посредник обављао своје каталитичко дејство имају ослонац у Философији паланке, али Константиновићев главни допринос је везан за тезу о „српском нацизму“ и његову наводну „нужност“.[124] Имајућу у виду ограничену дужину рада, фокусираћу се искључиво на дискурзивну нацификацију, која је водила и ка стварању псеудоисторијске слике о „коначној фашизацији“ Србије.[125]
Претходно, потребно је истаћи да је важна одлика Философија паланке мистификујући манир којим је писана. Он је чини отвореном за супротстављена тумачења, па и тврдње да Константиновић не говори оно што казује, али, истовремено, захтева „превођење“ не толико на језик политике колико на употребљив језик. Спуштајући се са „највишег“, његови тумачи нису увек били у стању да контролишу свој праведнички жар – често се чинило више антисрпски него антиратни.[126] Ту је до изражаја дошла и чињеница да елитистичке нискости обично крећу из „највишег“, што храни илузију да начитани „имају стила“. Она служи дисквалификацији најближих, који су, обично, једине „масе“ које врле „космополите“ познају. У том привилегованом свету, отрцано и јефтино лакше постаје заводљиво када се наслања на највише, на увид који се нуди као филозофска мисао дестилована из врхова западног канона, на пример из „читања Хегела“. Опонашајући Константиновића, његови наследници су баналност свог аутошовинизма покушавали да сакрију маглом филозофирања.[127] У тексту у коме имитира Константиновићев кетман, карактеристичну стратегију замагљивања једне неприхватљиве слике врхунског негативног изузетка како би сам могао да крши либералне табуе, Сретен Угричић оставља могућност да се вишеструки „убица“, што је персонификација Србина, очовечи тако што ће постати дезертер.[128] Потребна је само воља, какву је имао Угричић, како би се ствари преокренуле и „убица“ исписао из „народа добровољних поданика, извршилаца, конзумената“ и постао „грешка у алгоритму“. Он храбри „убицу“ и друге потенцијалне дезертере из српства: „Ништа ти не могу. Ти више ниси као они. Ти си човеколики“. Нарцисоидну слику српске „човеколикости“ Угричић везује за свој „подвиг“, вољу која му је омогућила да се изузме из народа чијим припадницима је човечност „ускраћена рођењем“. Он је „хтео“ и поручује да је хтење „довољно за човеколикост, за подвиг, за човечност“. Срби, које је Угричићев кетман преименовао у „много људи на свету“, они су „који потиру своју човеколикост, који поништавају ту нестабилну замисао, то хтење, тај задатак, тај избор, ту слободу“.[129]
Константиновић у Философији паланке инсистира на разликовању „српског нацизма“,[130] као, у суштини, онтолошког, и немачког „национал-социјализма“,[131] као идеолошког. Та књига је, речима угледног апологете, „црна хроника средњо-европског и балканског ‘источњаштва’“, она „предочава језиво источно лице овог региона“ и тако производи слику „колективног Мефиста који се угнездио у човеку појединцу“.[132] Одатле долази и тумачење „српског нацизма“ као нужног, неисторијског али суштинског, нераздвојивог од српске историје и културе,[133] насупрот немачког „национал-социјализма“ као случајног, антиисторијског али епизодног, тамне странице славне немачке историје, суштински небитног колико год да је светскоисторијски. Другим речима, српска је менталитетска док је немачка била идеолошка катастрофа, коју је великом западном народу донела „само мала група ‘криминалаца’ [који] су активно организовали систем и политику терора и масовних убистава, као и ратне напоре и ратне активности“.[134] Зато је у Немачкој тражена (идеолошка) денацификација а у Србији се захтева „културна деконтаминација“.[135] При томе, појам „деконтаминација“ – истовремено кључну реч антиратног дискурса у Србији и сублимацију појаве у настајању[136] – у контексту „загађености“ људских заједница, увео је Адолф Хитлер (Adolf Hitler),[137] па се не може говорити о иновацији већ о илустрацији мере у којој је антиратни активизам у Србији био не само дехуманизујући већ и анти-антифашистички. Схватање о „српском нацизму“ као истовремено културалном нацизму и смоодрживом нацизму, самонацизму, допринело је да аутошовинизам добије најекстремнију црту – жудње за анхилацијом „својих“.
На Константиновићеву слику „српског нацизма“ надовезала се теза о „коначној фашизацији“ српског друштва. Жарана Папић се, пишу уреднице/и једне феминистичке „читанке“, „осврће на друштвене и политичке процесе које тумачи као коначни чин ‘фашизације’ српског друштва“, односно, тумачи како ће се „нормалност... овде претворити у ‘консензус о фашистичкој политици’“: „Последња деценија па (чак и раније) у Србији би могла бити дефинисана као специфична историјска процесуалност, као ‘транзиција’ од пројугословенског комунизма у политички аутистичан, агресиван, профашистички колективизам. То је разлог због чега, између осталог, никада није било значајније демократске алтернативе Милошевићевој политици рата заснованој на ‘етничкој борби’ против свих. Чак и такозване опозиционе ‘вође’ нису могле да се уздрже и да не учествују, свако према својим способностима, у овој игри ‘мени-не-смета-ако-сте-очишћени’. Једини политички субјекти у Србији који су се усудили да упуте изазов тој смртоносној игри, од почетка ратова 1991. године, биле су неке (сада веома маргинализоване) политичарке и одређене феминистичке и пацифистичке групе“.[138] Папић тврди да је у Србију успостављена „култура нормалности фашизма“, што се препознаје у „специфичној мешавини политике, културе, ‘менталних моћи’ и пауперизације живота у Србији, мешавину руралног и урбаног, премодерног и постмодерног, поп културу и хероине, стварно и виртуелно, мистично и ‘нормално’ итд.“.[139] Начин на који су антиратни активисти уоквирили „српски нацизам“ и српски „етнички национализам, тачније, етнофашистички национализам“[140] обликовао је једну од, политички, најважнијих димензија схватања о српској негативној изузетности – да Срби немају право на национализам, јер је, наводно, српски национализам по себи нацизам.[141] Уместо приступа политици као уметности могућег, „уметности придобијања страсти других“,[142] нестајући посредник је инаугурисао антидемократско схватање српске политике као императива кроћења страсти народа, уметности покоравања.
Антиратни рат са својим народом
Антиратни активизам у Србији је имао облик рата – али не против рата већ против „сопственог народа“: „то је било на неки начин као рат са сопственим народом, осећала сам се као да су моји непријатељи овде, а не негде тамо“.[143] Главни корелат антиратног активизма је био антинационализам, у мери да их је било немогуће раздвојити. Да би разумели његову улогу као нестајућег посредника потребно је узети у обзир дух привидно постисторијског и постидеолошког времена, који је реафирмисао и оснажио већ присутне србоцентричне, недоследно антинационалистичке ставове и тумачења, што је погодовало натурализацији и укорењивању српског аутошовинизма. Мит о крају историје је оживео „пројекат категоричког разликовања национализама“, потребу да „буде спроведено јасно разликовање између варијанти национализма“,[144] и погодовао је селективној стигматизацији национализама и, самим тим, „њихових“ нација. Схватање да постоје „добри“ и „лоши“ национализми има дугачку историју, која одаје „[д]убоко укорењену амбивалентност изазвану национализмом“.[145] Постојану привлачност истовремено недоследног и радикалног облика антинационализма, који су антиратни кругови у Србији преузели из схватања социјалистичког југословенства,[146] треба посматрати у контексту чињенице да је ова дистинкција добила нове, глобалне димензије и инјекције легитимитета „током деколонизације, између доброг ‘самоопредељења’ унутар колонијалних граница и лошег ‘сецесије’ од нових независних држава; и после 1989, између добре ‘еманципације’ од комунизма и лошег етничког ‘иредентизма’“.[147] При томе, постколонијална и посткомунистичка реафирмација селективног антинационализма оснажена је локално, где је проблем српског национализма, уоквирен као проблем српских „империјалних тежњи“, супротстављен новом, либералном поретку, чиме је не само превреднован западни империјализам већ се иде даље и каже се да је „[н]ајвећи грех западноевропљана био је у томе што нису на време схватили да се либерално и империјално боре до смрти у Југославији“,[148] што је једна од раних артикулација аутоколонијалног становишта.[149] Антиратни активисти су тврдили да се боре против „[р]азних облика хегемонистичких национализама, националних сепаратизама, шовинистичког и расистичког искључивања или маргинализације (старих и нових) мањинских група“,[150] али то су чинили на начин који је утабао пут дехуманизацији и искључивању већине у Србији и обезбедио моћне аргументе не само за обесправљивање већ и елиминисање српских мањина у државама у окружењу.[151]
ОД НЕГАТИВНЕ ИЗУЗЕТНОСТИ ДО КОЛЕКТИВИЗАЦИЈЕ КРИВИЦЕ
Нестајући посредник је мит о српској негативној изузетности оснажио, превредновао и претворио у истовремено покретачку снагу и легитимизацијску потпору плеторе унутрашњих и спољашњих онечовечујућих становишта, која су слику ултимативног зла и смртну претњу видела у Србији односно у српском народу а не у политичким и идеолошким платформама које су биле на располагању и изазовима који су их условљавали. Нажалост, антиратни покрет се није профилисао и популарисао кроз противљење злочинима већ кроз њихово ексцепционалистичко тумачење, које се уклапало у краткоживећи постхладноратовски мит о крају историје.[152] Следећи Константиновића и друге иконе покрета, варирајући и развијајући тропе на које сам указао, водећи антиратни активисти су одговорност уоквирили као не толико колективну колико културалну, где је схватање „саизвршилаштва“ стално проклизавало из институционалне и политичке у идентитетску и онтолошку раван. Ту су прокламације о „персоналној кривици“ биле у другом плану – гурнуте иза, на пример, карактеристичне деперсонализујуће прокламације о „џелату заједнице“, који је деловао за „све оне појединце (а таквих је понајвише) који, иако неокрвављених руку, бејаху захваћени друштвеним злодухом, при чему и сами повратно деловаху на њега“ и питања, уоквиреног као реторичко, „[м]огу ли хашки процеси над џелатима и онима који су артикулисали друштвени (зло)дух искупити те појединце?“.[153] Српство у оваквим, обликотворним наративима аутошовинистичког становишта бива представљено као стање кривице – где искупљење, схваћено као „ратосиљавање кривице“,[154] може постојати, као и кривица од које полази, само у колективној равни.
Инхерентно колективистичка, деперсонализована потка тумачења „српских“ злочина, наизглед начелних, универзалистичких и нескривено морализаторских, надживела је антиратну матрицу, која је била катализатор и инкубатор радикалног облика самопрезира и самопорицања вођеног схватањем о српству као јединственом, окамењеном антиисторијском злу. Аутошовинизам представља друштвени одговор на чињеницу да је антиратни активизам ултимативно „зло“ – као, наводно, више нацистичко по себи него нацифилно, производ самоодрживе културне контаминације које вуче ка геноциду – успешно уоквирио као темељну, фундаменталну одредницу српског бића, српску differentia specifica. Ипак, иако потребан, овакав ексцепционалистички оквир не представља довољан услов његовог настанка. Српски аутошовинизам се не може разумети ако останемо фокусирани на његово исходиште и кратку историју већ пажњу треба посветити дугачкој прошлости и скупу културалних, историјских и географских чинилаца који су је писале.[155]
РАСТЕЗАЊЕ ДЕВЕДЕСЕТИХ И ШИРЕЊЕ АУТОШОВИНИЗМА
Рушењем власти Слободана Милошевића, антиратни активизам нестаје из историјске слике из али не престаје да постоји. Он наставља да делује ван главног тока, али његови изданци и, нарочито, наративи које је обликовао условљавају важне аспекте политичког живота, транзиције и „европеизације“, вођене уском, културално неосетљивом, западноцентричном визијом „исправне“ политичке и друштвене модерности и зато непримереном српском контексту који је обликован једном другачијом, незападном историјом. Важно је истаћи да су и транзиција и „европеизација“, у ствари пре-европеизација Србије,[156] били условљени оснаженим веровањем у српску негативну јединственост, које је обликовао реално постојећи антиратни активизам. Углавном скептични према свему што захтева ослањање на „народ“, па и демократију, антиратни активисти су само пребацили нагласак на неке од већ постојећих аспеката свог деловања, где је рат много више тумачен као последица других проблема него као проблем по себи. Зато се може говорити не толико о трансформацији колико о еволуцију у правцу људскоправашког и, изнад свега, „активизма сећања“,[157] све више помешаног са идеализованим „сећањем на активизам“, као и борбе против „културе порицања“.[158] Тако редефинисан, послератни активизам у Србији деловао је ослоњен на неоколонијалну идеологију „транзиционе правде“,[159] и углавном је остао везан за флуидну идеју „суочавања“ – схваћеног као бескрајни, првенствено когнитивни процес, али само са изабраном прошлошћу која се уклапа у слику негативне изузетности.[160]
„[У] постмилошевићевској Србији исте групе и даље функционишу као алтернативни гласови у свом друштву и још увек су ангажоване у борби за стварање колективног сећања и будућности Србије. Као што сам више пута чула: ‘Главна битка данас је битка за тумачење... за дефиниције ратова, онога што се догодило. Наша улога је тада, као и данас, била да осудимо ‘пројекат’“.[161] Ни истраживачица ни њене саговорнице не дефинишу „пројекат“. Противљење је везано за актере („свакога ко је користио насиље“, „Milosević“ [sic], „режим“, „један тоталитарни режим“, „политичаре који су желели да прикрију информације“), средства („рат“, „национализам“, „насиље, „хушкање на рат“, „вршење ратних злочина“, „агресију“, „милитаризам“), пратеће појаве („круг тишине“, „порицање“, „консензус“, „апатију“) и учинак („ратне злочине“, „етничко чишћење“) – али ни реч „пројекту“, иако је, како верују, надживео ратове.[162] Није лако одупрети се закључку да је главни циљ активизма лични, противљење по себи, а не друштвени; више жеља да огласе себе него да осуде „пројекат“ – ванвременски, вечан као и замишљени српски изузетак.
Постконфликтна колотечина је уздрмана 2012. године. Различити актери су „(не)очекиване“ резултате избора протумачили као „рестаурација старог режима“.[163] То је створило илузију о „повратку деведесетих“ и интензивирању рада на „пројекту“ – и омогућило повратак нестајућег посредника на историјску позорницу. У новој, пост-транзиционој инкарнацији, он је каналисао израстање аутошовинизма из уског, елитистичког оквира, његово ширење и укорењивање у боље образованим слојевима и улазак у друштвено ткиво. Порастао је број људи који Србију не виде као свој „свет“ и који се питају да ли Срби заслужују да постоје, неретко реторички, са афирмативним одговором који се помаља у позадини. Тај други живот нестајућег посредника – његово каталитичко дејство које је после 2012. године подстицало овакво (само)разумевање и обликовало самоодрживу, распршену културу аутошовинизма – остаје тема за неки други рад.
Зоран Ћирјаковић
[1] Р. Kонстантиновић, Животиња моје људскости, Ревија слободне мисли 99 41-42 (2003), 137.
[2] Из архиве: Радомир Kонстантиновић о Другој Србији, Радио Слободна Европа (2015, 28. октобар).
[3] Реч је о инструменталном самодругојачењу, где је сугерисана сопствена „другост“ уоквирена као непролазна, идентитетска а не „ситуациона“, не последица односа моћи, већ као, по себи, атрибут антинационалистичког политичког идентитета у српском контексту. То је допринело да у неоколонијалној констелацији брзо постане привилегована „другост“, као и да после промене 5. октобра 2000. године заузме доминантан положај – и даље се издајући за „другост“ и тврдећи да је подређена „паралелним политичким и институционалним центрима који су у дугом континуитету од више од једног века доминирали српском политиком, невидљиви али доминантни“, у Д. Стојановић, Латинка Перовић – нежељена елита, Пешаник (2015, 25. септембар).
[4] А. Kишјухас, Друга Србија живи!, Данас (2022, 8. август).
[5] Присвајање одреднице „грађански“ било је праћено уоквиравањем појма „грађански националисти“ као оксиморона који је замењен пежоративним „славски националисти“.
[6] Један од оснивача Београдског круга пише: „Осуђујући њихово националистичко лудило, хтео сам да сперем мрље са свог језика, не само са своје савести. Тако сам постао апатрид“, у В. Стефановић, Сонет на џелатовој секири, Ревија слободне мисли 99 33 (2001), 23.
[7] Не постоји саморазумевање које изражава припадност такозваној „Првој Србији“.
[8] А. Kишјухас, Друга Србија живи!.
[9] „Свет“ је у „грађанском“ дискурсу синоним за Запад, а Србија је непријатељ и „света“ и „историје“, поистовећене са западном историјом у посткомунистичкој реинтерпретацији.
[10] Концепте синхроно и дијахроно је увео Фердинанд де Сосир (Ferdinand de Saussure). Он је језик посматрао као „систем“ кога карактеришу различити еквилибријуми, синхрона стања, док је његова промена дијахронијска, не долази од чиниоца система. Да би разумели историчност потребно је узети у обзир и синхронијску, системску, и дијахронијску, спољну димензију, док је за разумевање стабилних стања потребно познавати само синхронијску и игнорисати дијахронију. Види: F. de Saussure, Course in General Linguistics. New York, 1959,79-85.
[11] R. Butler, Slavoj Zizek: Live Theory, London, 2005, 76.
[12] Исто.
[13] de Saussure, Course in General Linguistics, 85.
[14] Историјски процес наликује наративном јер намеће „суочавање са теоријским проблемом који може бити алтернативно окарактерисан као проблем историје или проблем наратива... [п]ошто и тумачење историјске промене и анализа структуре наратива захтева да се ухватимо у коштац са” спољашњим. Другим речима, потребно је „да ‘разумемо’ да историја укључује превођење флукса или промене у неки релативно фиксирани однос између два стања или момента који постоје ‘пре’ и ‘после’ историјске трансформације“, у F. Jameson, The Vanishing Mediator: Narrative Structure in Max Weber, New German Critique 1 (1973), 52-89, 69.
[15] S. Žižek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, London, 2002, 198.
[16] Исто.
[17] Jameson, The Vanishing Mediator, 53-54.
[18] I. Buchanan, Vanishing Mediator, in: The Žižek Dictionary, editor R. Butler, London, 2014, 264.
[19] Butler, Slavoj Zizek, 76.
[20] Реч је о концепту, менталној репрезентацији помоћу које тумачимо процесе и искуства, и зато га аутори на чије се радове позивам углавном стављају под наводнике.
[21] P. E. Wegner, Imaginary Communities: Utopia, the Nation, and the Spatial Histories of Modernity, Berkeley 2002, 10.
[22] Џејмсон истиче да је Вебер „средњовековни манастир посматрао као енклаву рационализације у свету окренутом ка традицији“ и да је препознао да су Лутер (Martin Luther) и Калвин (John Calvin) омогућили „да тај интимни однос који је постојао између рационализације средстава и религизације циљева унутар манастира“ изађе из зидина и почне да обликује понашање и однос према животу људи у спољном свету, у Jameson, The Vanishing Mediator, 77-78.
[23] Butler, Slavoj Zizek, 77.
[24] Важно је истаћи да то не значи да престаје да постоји. Штавише, нестајући посредник се може вратити на историјску позорницу и имати свој „други живот“.
[25] Jameson, The Vanishing Mediator, 78.
[26] Buchanan, Vanishing Mediator, 263.
[27] Žižek, For They Know Not What They Do, 271.
[28] Јосип Броз Тито „је био не само најснажнији политички фактор комунистичке Југославије, већ је био персонификација државе. Промене његових ставова означавале су промене политике“, у П. J. Марковић, Однос партије и Тита према југословенском и националном идентитету, у: Индентитет: Срби и/или Југословени, уредник Л. Секељ, Београд, 2001, 13. Током постојања социјалистичке Југославије „[с]аставни део овог партијско-партизанског југословенства био… култ Јосипа Броза Тита, а од 1972. године и суштина, заправо једини садржај“, у Л. Секељ, У потрази за политичком заједницом 1968-1988, у: Индентитет: Срби и/или Југословени, уредник Л. Секељ, 2001, 151.
[29] Аутошовинизам је појам изведен из посматрања Србије. Иако сличне појаве постоје у другим друштвима, нигде, сем у Русији, нисам наишао на феномен који би завређивао оволико јаку реч. Ни по својој природи, ни по распрострањености, ни по импликацијама.
[30] Иако је, Титовим речима, многима „додијало“ још 1964. године, комунисти нису успели да му нађу задовољавајућу замену, у Марковић, Однос партије и Тита, 27.
[31] Ту одреднице „националне“ културе бивају схваћене као извори „загађења“, док „правом“, западноликом, космополитском, „културном“ културом треба обавити „деконтаминацију“.
[32] F. Fukuyama, The End of History?, The National Interest 16 (1989), 3-18. Распад Југославије је био први историјски догађај који је указао на митску природу тријумфалистичких објава о крају историје и идеологије. Ова илузија је, глобално, сахрањена тек 11. септембра 2001. године, захваљујући серији напада милитантних исламиста у САД, али и даље је жива у Европи. Појаву аутошовинизма треба посматрати у контексту чињенице да су Србија и Срби били схваћени као изузетак, непријатељи (краја) историје и анти-историјски остаци прошлости, што је илузија која никада није сасвим развејана, упркос хиперпродукције пробуђене историје после 11. септембра.
[33] За разумевање односа грађанистичких елита према српској култури важнији су колективизам и оријентални утицаји, приметни у односу према животу, свакодневици и у популарној култури, него, на пример, православље, иако је и оно, као „једна од цркава Истока“ и „мистификујуће православље“, добило своје место у слици негативног изузетка, што је препознатљиво у упорном инсистирању на „клерофашизму“ као једном од његових наводних атрибута, у L. Perović, The socio-political and the ethno-religious dimension of wars in Yugoslavia, in: The Violent Dissolution of Yugoslavia: causes, dynamics and effects, editor M. Hadžić, Belgrade, 2004, 123; Ž. Papić, Europe after 1989: Ethnic Wars, Fascisation of Social Life and the Body Politics in Serbia, Filozofski Vestnik 2 (2002), 202.
[34] Важан аспект континуитета везан је за (пост)комунистички кетман, који охрабрује супротстављена и неспојива тумачења, што отежава анализу антиратног дискурса. Стари комунистички манир само је прилагођен диктату либерализма и политичке коректности како би могло да се каже неизрециво или прикрије недопустиво. При томе, кетман омогућава ономе ко га користи, „ко поседује истину“, да себи додели ауру моралне и интелектуалне супериорности, у C. Milosz, The Captive Mind, New York, 1955, 54.
[35] Одредница „левичарски“ је у Србији временом постала синоним за антинационалистички, док су појму „десничарски“ прилепљене конотације нацистички, што је динамика која је неодвојива од појаве и успона аутошовинизма.
[36] Појмови који садрже реч „фобија“, широко прихваћени у западним медијима и академским радовима на које се наслања аутошовинистичко становиште, постали су свеприсутни. Нажалост, одредница „антисрпски“, која не сугерише да изношење култур-расистичких ставова о Србима представља симптом болести, везана је за режим Слободана Милошевића и у Србији је претворена у денквербот.
[37] J. K. Cox, Radomir Konstantinović and Provincial Philosophy: Binaries as Borders, Colloquia Humanistica 6 (2017), 59.
[38] “Паланку“, „дух паланке“, Србију и Србе немогуће је консеквентно распетљати у опскурантском, привидно универзално релевантном, псеудохегелијанском тексту књиге.
[39] Р. Константиновић, Философија паланке; друго издање, Београд, 1991, 7.
[40] Српска негативна изузетност је подигнута на ниво европске и светске. То бива изражено фразама као што су „нема нигде“, „само овде“ и „најгоре", што, уз често подразумевану одредницу „на свету“, упућује да српска изузетност бива схваћена као негативна јединственост у „светским“, глобалним размерама. Милован Ђилас 6. јуна 1992. године бележи констернацију Матије Бећковића ставом да су „Срби срамна мрља на лицу човечанства“, који је временом одомаћен и нормализован у елитним круговима, у М. Ђилас, Распад и рат: Дневник, 1989-1995, Београд, 2022, 347.
[42] S. Biserko (editor), Yugoslavia, Collapse, War Crimes, Belgrade, 1993.
[43] Саморазумевање „грађана“ да су толико изузетни, „своји“, да имају „културу“ и добар укус али не и менталитет, допринело је да појам буде стигматизован и коришћен као пежоративан.
[44] У одговору на питање шта ако Срби који су протестовали против НАТО бомбардовања „заправо подржавају етничко чишћење – активно или пасивно“, америчка новинарка одговара: „У том случају имамо свађу са српским народом. У том случају, ‘центар гравитације’ у Југославији је нешто што је много теже уништити од војске или режима. То је сам менталитет једне нације“, у S. Sullivan, Milosevic’s Willing Executioners, The New Republic 19 (1999), 35. И закључак да је „преобликовање... владајућег менталитета у Србији морално и, дугорочно гледано, практично неопходно“, одражава схватање да је менталитет учинио да Срби постану „добровољни егзекутори“, у D. Goldhagen, German lessons, The Guardian, (1999, April 29).
[45] Филип Давид у Kултурни модел у медијима: Може ли се прескочити сенка зла?, НДНВ (2005, 2. новембар).
[46] Док етнички национализам ствара слику о изузетности свог народа и тражи да он буде суверен и слободан од спољног мешања, српски грађанизма то негира са позиција схватања о сопственом позитивном изузетку унутар негативног српског изузетка. Може се рећи да је то један контраинтуитивни, националистички антинационализам, као и да је грађанизам аутошовинизму оно што је национализам шовинизму.
[47] Феминистички део покрета је био склон присвајању антиратног активизма и истицању „‘женскости’ грађанске пацифистичке струје“, праћеним позивањем на „потпорну тачку феминистичке идеологије“ која каже „жене су по природи против рата“, у С. Слапшак, Жене и рат у бившој Југославији, Република 145 (1996).
[48] Негативни есенцијализам бива упарен, некад у истом тексту, са антиесенцијалистичким приступом. Могу се наћи и конструкционистичке тврдње да је народ „празна категорија“ односно да је „политичка конструкција с ратном намјеном“, у С. Поповић, Пут у варварство, 2000, Београд, 215; В. Иванчић, Југославија и издаја, Реч 85.31 (2015), 129. Снажно је присутан друштвени есенцијализам. Тако тврдња „Ми смо друштво неизлечиве инерције, помахниталог недогађања, бесконачне свакодневице, друштво хиперсензитивно на све што ремети ту свакодневицу... а то ремећење свакодневице не мора нужно бити нешто лоше, бомбардовање на пример“ бива оправдана тумачењем: „Да ли смо ми, Срби, такви зато што нам је лоша генетика? Уопште не. Са нашом генетиком је све у реду, али пазите сад: потчините Норвежане, рецимо, српској – или српској сличној – културној и политичкој елити и већ ћете у следећој генерацији добити апатичну, фрустрирану и злокобну масу подложну свакој манипулацији“, у С. Басара, Срђа по други пут међу Србима, Данас (2015, 6. јун).
[49] У протестима феминистичких активисткиња сигнализирање врлине има примат над ангажманом, што је везано и за идентитетску вредност екцепционалистичког издвајања и самогетоизације: „После неког времена постало ми је јасно да се средом будим и облачим се у црно. То је била једина ствар која ми је тада дала неко значење, оснажила ме, и то је био једини начин на који сам могла да изразим своје неслагање – а нисам се слагала“, неименована активисткиња у O. Fridman, ‘It was like fighting a war with our own people’: anti-war activism in Serbia during the 1990s, Nationalities Papers 4 (2011), 517.
[50] Ограничена дужина рада не дозвољава да пажња буде посвећена темељном доприносу антиратног активизма, идеји „културне деконтаминације“. Она илуструје природу дистопијске слике Срба и српства на којој се базира аутошовинистичко саморазумевање и наду коју нуди, односно шта захтева „избављења“ из српске негативне јединствености.
[51] „Амбиција“ Конгреса културне акције у Србији била је „да се што пре Србија ослободи културне заосталости и да се сврста у ред културних друштава“, у Циљеви и смисао Kонгреса културне акције, у: Kонгрес културне акције у Србији: Kрагујевац 28, 29 и 30. октобар 1971., 1972, 15. Латинка Перовић је у уводној речи казала да је реч о „друштву које још увек карактерише економска неразвијеност, низак степен цивилизације, непросвећеност и културна заосталост“, у Л. Перовић, Уводна реч, у: Kонгрес културне акције у Србији: Kрагујевац 28, 29 и 30. октобар 1971., 1972, 42.
[52] N. Elias, The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Revised edition, Oxford, 2000.
[53] За разумевање и социјалистичког југословенства и српског аутошовинизма, оличеног у идеји „културне деконтаминације“, важно је имати у виду „стаљинистички цивилизујући процес“, чија је једна од специфичности инсистирање на „културности“, где је важну улогу поново добила деветнаестовековна унутрашња мисионарска идеја „трансфера културалних достигнућа са интелигенције на масе“ како би се остварила жељена „цивилизацијска“ промена, у V. Volkov, The Concept of Kul’turnost’: Notes on the Stalinist Civilizing Process, in: Stalinism. New Directions, editor S. Fitzpatrick, London, 1999, 212.
[54] Кашњење је, преко фраза о „заосталости“, водило и до дијагнозе „ретардације“, где је, у случају Србије, „аорта ретардације“ које је храни представљена као „карикатурално опонашање“ Русије која је „одвајкада била заосталија у поређењу са Западном или Централном Европом“, у С. Инић, Нација против друштва - Србија (Kосово): држава опаких националитета, Forum Bosnae 07-08 (2000),76; 81.
[55] O. Golubchikov, The urbanization of transition: ideology and the urban experience, Eurasian Geography and Economics 4-5 (2016), 607.
[56] Схватање о српској негативној изузетности чини и да “комунистичко наслеђе” у Србији не буде схваћено као препрека “европеизацији” – „подземни утицај који спречава (некритичко) усвајање реформских политика уграђених у програме европских интеграција, структурног развоја, изградње државе и трансфера управљања“, као што је био случај у другим источноевропским државама, J. Bacevic, From Class to Identity: The Politics of Education Reforms in Former Yugoslavia, Budapest, 2014, 13-14. Оно бива третирано као савезник „европеизације“, „антиполитичка машина“ која треба да обави преевропеизацију и неолиберализацију Србије, али и да одговори на претњу садржану у слици о српској негативној изузетности односно јединствености. Видети: J. Ferguson, The Anti-politics Machine: "Development," Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho Cambridge, 1990.
[57] М. Ђилас, Срби и револуција, у: Српско питање, уредник А. Ђилас, Београд, 1991, 83.
[58] Исто, 84.
[59] Исто.
[60] Видети: Љ. Тадић, Комунистичка партија Југославије и српско национално питање, у: Српско питање, уредник А. Ђилас, Београд, 1991, 71.
[61] Марковић, Однос партије и Тита, 18.
[62] Колико се далеко ишло у деетнификацији и интернационализацији југословенства илуструје обраћање Петра Стамболића на Петом пленуму ЦК Народне омладине: „Ако, на пример, слушате нашу музику која се даје преко радија, музику из свих крајева од Триглава до Ђевђелије, можете добити утисак да се ради не о једној, о пет земаља, него чак о пет континената“, у Марковић, Однос партије и Тита, 21. При томе, после 1967. године владајуће структуре „непрестано су… производиле антијугословенски етнонационализам и ако не прогањале, а оно сузбијале латентно и манифестно југословенство“, у Секељ, У потрази за политичком заједницом 1968-1988, 159.
[63] То су веровали „сви уредници листа ‘Младост’ и већина чланова Председништва ЦК Народне омладине Југославије (сем Мике Трипала)“, у Марковић, Однос партије и Тита, 20-21.
[64] Исто, 23.
[65] I. Štiks, Nations and Citizens in Yugoslavia and the Post-Yugoslav States: One Hundred Years of Citizenship, London, 2015, 29.
[66] У позадини различитих артикулација аутошовинистичког становишта, као, и, некада, југословенства у Србији, назире се осећај кривице, не кривице због неког српског греха већ због схватања своје припадности српском народу као греха по себи.
[67] Л. Перовић, Уводна реч, 50.
[68] Временом је идеолошка црта истиснула идентитетску. На пример, Оскар Давичо каже да „без обзира што се бори, и за националну слободу, пролетеријат то не чини националне традиције ради, нити ради неке ‘увек славне’ националне прошлости, него ради статуса своје пролетерске, свељудске пуноће и потпуности“, у О. Давичо, ,1972, 61.
[69] V. Pešić, Serbian Nationalism and the Origins of the Yugoslav Crisis, Washington, 1996,12; 15.
[70] Štiks, Nations and Citizens in Yugoslavia, 90.
[71] K. Nikolić and I. Dobrivojević, Creating a Communist Yugoslavia in the Second World War, Balcanica 48 (2017), 263-265.
[72] Само неколико година пошто је опциони, „мекани пројекат изградње југословенске нације“ доживео врхунац на Седмом конгресу Савеза Комуниста Југославије, у T. Ivešić, The Yugoslav National Idea Under Socialism: What Happens When a Soft Nation-Building Project Is Abandoned?, Nationalities Papers 1 (2020), 1–20, 15.
[73] Марковић, Однос партије и Тита, 24-25.
[74] Исто, 31-32.
[75] Исто, 33.
[76] Pešić, Serbian Nationalism and the Origins of the Yugoslav Crisis, 9.
[77] Марковић, Однос партије и Тита, 30-31.
[78] С. Селинић, Југословени и југословенство крајем шездесетих и почетком седамдесетих година XX века, Kултура 61 (2018), 106.
[80] Ж. Папић, Рат на Kосову, феминистичка политика и фашизам у Србији, у: Феминистичка етика одговорности: Читанка за феминистички дискусиони кружок Феминистичка етика одговорности, уреднице С. Зајовић и М. Урошевић, Београд, 2014, 55.
[81] J. Rothschild, East Central Europe Between Two Wars, Seattle, 1974, 201.
[82] К. Николић, Мит о партизанском југословентсву, Београд, 2015.
[83] Štiks, Nations and Citizens in Yugoslavia, 90.
[84] Марковић, Однос партије и Тита, 18.
[86] Комунистичко вођство се половином шездесетих „оградило од етничког схватања југословенства“, али није успело, не само у Босни и Херцеговини, где је отпор „релативизацији југословенства“ био најснажнији, да спречи да југословенски идентитет буде схватан и као „национално опредељење“, у Исто, 22; 30-31.
[87] З. Ћирјаковић, Слобода је мржња, НИН (2006, 6. април).
[88] N. Vladisavljević, Serbia’s Antibureaucratic Revolution: Milošević, the Fall of Communism and Nationalist Mobilization. New York, 2008,1.
[89] „Откако се пре неколико година Србима ‘догодио народ’, стално му се нешто ружно догађа. Овде, нажалост, увек све касни, само рат стиже пре времена“ Tepavac, 1996, 6.
[90] Томе је допринела и чињеница да су се, после успона Милошевића на чело Савеза комуниста Србије, „промене структуре моћи и ширење национализма“ десиле „под јаким притисцима одоздо“, у Vladisavljević, Serbia’s Antibureaucratic Revolution, 209.
[91] Тврдња да су српски радници „изабрали да буду Срби, а не радници“ – односно, у оригиналном контексту, да су „дошли пред савезну скупштину као радници, а вратили се као Срби“ са митинга на коме је говорио Милошевић, одржаног у Београду октобра 1988. године – добила је важно место у стигматизацији „радног народа“, тачније и радника и народа, у Imširović, 2009, 7. „Тело које је убијало“ је касније представљено као, примарно, „сиромашнији слојеви, лумпен-пролетаријат или сеоска сиротиња“, у Papić, Europe after 1989, 201-202.
[92] К. Николић, Kужне јединке се одстрањују: рана фаза рађања комунизма у Србији 1944-1945, Историја 20. века 2 (2004).
[93] Б. Билић, Између мултипликације и фрагментације: Ширење антиратних иницијатива у Србији и Хрватској 1990-их година, Полемос 30 (2012), 41.
[94] Схватање одговорности је стално растезано и проширивано. “Још смо далеко од схватања да постоји читав низ слојева одговорности за почињене злочине: за ћутање, за заборав, за мржњу, за медијску пропаганду“, у Papić, Europe after 1989, 200.
[95] „У Србији је ратна ситуација изазвала праву експлозију феминизма. Не прекидајући контакте са женама из других средина... феминисткиње из Србије биле су спремне да говоре о својој одговорности за рат, у оквиру колективне одговорности Србије“, у С. Слапшак, Жене и рат у бившој Југославији, Република 145 (1996).
[96] На пример, „ми у Женама у црном смо биле одлучне да међу нама не треба да буде ни трага национализма“, у Fridman, ‘It was like fighting a war with our own people’, 515.
[97] Б. Билић, Опирање злу: једно социолошко промишљање постјугословенског антиратног ангажмана, Република 520-521 (2012), 19.
[98] Билић, Између мултипликације и фрагментације, 46.
[99] Исто.
[100] Т. Zimmermann, Radomir Konstantinović's philosophy of the province and the Yugoslav „third path“, Serbian Studies Research 1(2012), 123.
[101] D. Fuss, Essentially Speaking: Feminism, Nature & Difference, New York, 1989, 3.
[102] Из грађанистичког угла, српство није само „убило“ Југославију већ је спречило да Србија постане модерна. Социјализам је, као и претходне модернизацијске идеологије, доживео неуспех и тиме је, наводно, Србија пропустила шансу коју су многи видели као последњу.
[103] И. Kаић, Повратак Kонстантиновићу, Одјек - Ревија за умјетност, науку и друштвена питања 3-4 (2013), 50.
[104] Т. Марковић, Философија фаланге, Бетон (2012, 20. новембар).
[105] Ф. Давид, Човек суштине, Ревија слободне мисли 99 41-42 (2003), 46
[106] Оно што може да збуни јесте да „Друга Србија“ настаје као „антисвет“ свету који је Константиновић уоквирио као „антисвет“. Ако желимо да разумемо шта је „Друга Србија“, потребно је имати на уму да је утемељена на двоструком супротстављању, односно да она представља „реактивни, несамосталан анти-свет назван... Друга Србија коју је Константиновић дефинисао баш тако – референтно и без икакве аутономне структуре“, у Kаић, Повратак Kонстантиновићу, 50.
[107] Исто.
[108] М. Беланчић, Повратак паланке, у: Феноменологија духа паланке: Нова читања "Философије паланке" Радомира Kонстантиновића, уредник С. Даутовић, Београд, 2008, 99.
[109] Сабрана дела Радомира Константиновића; том 8., Фондација Станислав Винавер, 2019.
[110] У складу са схватањем о српској негативној изузетности, југоносталгични активисти из окружења нису инсистирали само на чишћењу српског дворишта већ и на „брисању“ Србије, у којој су постали спољни, „објективни“ верификатори аутошовинистичког становишта, у Б. Дежуловић, Укините Србију!, Пешчаник, (2015, 5. септембар).
[111] И када је сугерисана идеолошка позадина ратних злочина, она је обично била помоћна, нека врста саучесништва у „удруженом злочиначком подухвату на релацији држава- школа- окружење- породица“, где „клеро-националистичке елите... као нуклеарни реактори производе мржњу“ и стварају „наци-зомбије, сиромашне послушнике и идеолошке слијепце“, у Д. Бурсаћ, Балкански круг пакла: Ментални масакр над рођеном дјецом, Al Jazeera Balkans (2020, 19. децембар).
[112] Препознатљива је и носталгија за диктатуром, која илуструје антидемократску потку активизма: „Српска православна црква је у другој половини 20. века сведена на своју основну функцију. Чак је и сама та функција смањена, а Црква је надзирана у њеном вршењу. Када је комунистички пројекат, у оквиру којег је у 20. веку обликован модел револуција широм источне Европе, ушао у завршну фазу кризе, Српска православна црква се укључила у политику. Да би спречила модернизацију друштва... верска елита је реафирмисала идеологију етнонационалне државе“, у Perović, The socio-political and the ethno-religious dimension of wars in Yugoslavia, 122-124.
[113] L Perović, Yugoslavia Was Defeated from Inside, in: Yugoslavia, Collapse, War Crimes, editor S. Biserko, Belgrade, 1993, 62-63.
[114] Латинка Перовић не захтева анализу већ да из анализе буде изведен њен закључак.
[115] Perović, Yugoslavia Was Defeated from Inside, 63.
[116] Николић, Мит о партизанском југословентсву, 468.
[117] Било је и случајева дискурзивног освињивања: „Праисторијски ловци сматрали су да дух убијене животиње прелази на ловца. [Ратко] Младић је постигао више: оним што је учинио у Сребреници освињио је један народ који га још увек сматра за свог хероја“, у М. Станисављевић, Позлаћивање Сребренице, Република145-146 (1996), 34.
[118] “Пре пар година владика Атанасије Јевтић био је у ‘Интервјуу гледалаца’... [K]асете са његовом говоранцијом обилазиле су Србију као редак мелем. Мало ко је тада схватио да у овој земљи постоји много алтернативних лудила, али мало алтернативних лудилу. Кад један народ залута, он изгледа постаје отворен за све врсте лудила, једино за разум не“, у М. Станисављевић, Катарза и катаракта, Београд, 2001, 68.
[120] Жарана Папић је дијагностификовала шизофренију: „Као и код свих шизофренија, стварности је требало времена да дође до средишта своје виртуелне опсесије: хронолошки гледано, Косово је последње захваћено ратом и великосрпском окупацијом, која се управо заснива на косовском миту“, у Papić, Europe after 1989, 203.
[121] „Некрофилија постаје манир уважених. Убијени и мртви се касапе. Они су нам криви за нашу стваралачку импотентност и недораслост да у овим бурним временима сачувамо брод који се зове друштво, систем, заједница“, у Б. Kовачевић, у: Некрофилија постаје манир уважених. Друга Србија – 10 година после, приредио А. Мимица, Београд, 2002, 287. Унутаревропска различитост бива уоквирена и као „страх од културне недораслости захтјевима модерних капиталистичких поредака“, у М. Kрижан, Трагање за нормалним животом, Република 342-343 (2004).
[122] Узет заједно, овај дискурс наводи на закључак да декларативно антифашистички антиратни активизам у Србији може бити посматран као анти-антифашистички. Видети: K. Тheweleit, Muške fantazije, Zagreb, 1983.
[123] Давид, Човек суштине, 47.
[124] Константиновић, Философија паланке, 366-397.
[125] Овај и сродни наративи о српској негативној изузетности и јединствености одржавају схватање да су у Србији све модернизацијске идеологије доживеле неуспех, да је реч о „коначном“ краху, о нацији која је не толико неспојива са модерношћу колико непријатељ модерности, сваћене у западноцентричној једнини. Отуђене српске елите су тако „избациле“ своју нацију из „замишљене чекаонице историје“, у коју су смештани незападни народи који „касне“, који „још нису“, прво цивилизовани касније модерни, у историцистичком наративу где легитиман, исправан временски ток следи схватање „прво на Западу, затим другде“, у D. Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, 2000, 6-8. Тиме не бива порекнута само српска другачија, вернакуларна модерност, чему су склоне све српске елите које су модерност различиту од западне тумачиле као „неуспех“, већ бива изведен закључак да Србија не може бити модерна, да модернизација не може бити успешна односно завршена. Један од најупорнијих заговорника западноцентричних теза о „модернизацији без модерности“ и „неуспелој модернизацији“ у Србији и другим посткомунистичким државама је професор Јовица Тркуља, у Ј. Тркуља, Антиномије демократије и људских права на прагу XXI века, у: Зборник радова, Правни факултет Универзитета у Источном Сарајеву, Пале, 2011, 13.
[126] Филип Давид, један од Константиновићевих апологета, осетио је потребу да замоли „Радета да нам опрости што смо често, пречесто, поједностављивали његову филозофију паланке, употребљавајући убојите цитате ове сјајне студије у дневне сврхе... Радетова Философија паланке постала је нека врста наше библије: у њој смо проналазили историјат овдашњих заблуда, али и јасно наговештавање будућих“, у Давид, Човек суштине, 47.
[127] Стварајући затамњену слику људи из свог окружења, стално присутних српских „маса“ које презиру, елитисти су склони да насликају аутопортрет. Зато не чуди да је Константиновићева псеудофилозофска пресуда Србији / паланки – где се тврди и да је „један од кључних налога духа паланке... налог баналности“ – завршила у баналности аутошовинизма, у Беланчић, Повратак паланке, 100.
[128] С. Угричић, Пронађи уљеза, Пешчаник (2009, 18. фебруар).
[129] Исто.
[130] Константиновић, Философија паланке, 203; 366; 367; 368; 373; 375; 378; 383; 388; 397.
[131] Исто, 366; 384.
[132] Л. Вегел, Други свет, Ревија слободне мисли 99 41-42 (2003), 52. Сродно тумачење каже „да на овим просторима није било ренесансе, да је култура или религиозни обред стилизовао насиље“, у Н. Даковић, Матори асистент са Филозофског факултета, у: Друга Србија – 10 година после, приредио А. Мимица, Београд, 2002, 133.
[133] „Он није дело ‘туђинства’ или, како се то уобичајено каже, ‘одрођавања’“, у Константиновић, Философија паланке, 373.
[134] A. Lüdtke, "Coming to Terms with the Past": Illusions of Remembering, Ways of Forgetting Nazism in West Germany, The Journal of Modern History 3 (1993), 561.
[135] Уврежила се (ре)интерпретација која каже да је „[з]а масовни злочин карактеристична заједничка култура која повезује припаднике групе тако што им даје заједничка искуства и погледе на свет. Та култура покреће на чињење злочина и нуди оправдање за злочин“ и да је, зато, „изузетно тешко, ако не и немогуће, извести транзицију из режима који је увукао грађане у масовни злочин, јер та транзиција не може да се изведе без промене културне основе друштва огрезлог у злочин“, у Д. Илић, Продужено кривично дело, Реч 85.31 (2015), 92-93.
[136] Она у јавни говор улази оснивањем Центра за културну деконтаминацију у Београду: „Настао у време ратног и транзиционог разарања, Центар је успео да се развије у институцију отпора. Отворен је 'Првом деконтаминацијом', 1. јануара 1995. године, у уверењу да се национализам, ксенофобија и сваколико насиље могу довести у питање онако како су и развијани – културом, уметношћу и јавним говором“, у О нама: Место где људи долазе да се осећају слободно, ЦЗКД, n. d..
[137] У говорима и интервјуима половином тридесетих година, Хитлер реч користи у истом смислу као и антиратни активисти у Србији, да би оправдао интервенцију у друштвено ткиво: „У вези са политичком деконтаминацијом нашег јавног живота, влада ће кренути у систематску кампању за обнављање моралног и материјалног здравља нације. Цео образовни систем, позориште, филм, књижевност, штампа и емитери – све ово ће се користити као средство за остварење тог циља“, у D. Welch, The Third Reich: Politics and Propaganda; Second Edition, London, 2002, 22-23.
[138] Папић, Рат на Kосову, 55.
[139] Papić, Europe after 1989, 2002, 199.
[140] Исто, 192.
[141] То је потребно имати у виду када размишљамо о српском антинационализму, који је – у контексту незавршене државоградње на постјугословенском простору, где државе и њихово становништву нису сведене на „праве мере“ из сукобљених националистичких имагинаријума – по себи национализам за друге. Видети: B. O’Leary, Introduction, in: Right-sizing the State: The Politics of Moving Borders, editors B. O’Leary, S. I. Lustick and T. Callaghy, Oxford, 2004.
[142] N. Berman, Nationalism "Good" and "Bad": The Vicissitudes of an Obsession, Proceedings of the ASIL Annual Meeting vol. 90, 1996, 218.
[143] Јасмина Тешановић у Fridman, ‘It was like fighting a war with our own people’, 517.
[144] Berman, Nationalism "Good" and "Bad", 215.
[145] Исто.
[146]У Београду је југословенство било важан део саморазумевања урбане елите. Оно је у елитистичким наративима служило да истакне сугерисану дистинкцију, изузетност и супериорност. Ту улогу је касније преузела слика о себи као правом, исправном „европљанину“, која је постала важан део грађанистичког редефинисања схватања „нормалности“, једне од кључних речи и антиратног и аутошовинистичког дискурса.
[147] Berman, Nationalism "Good" and "Bad", 215.
[148] Perović, 1993, 63.
[149] Аутоколонијализма је повезан, мада присутнији феномен од аутошовинизма. Појам је уведен у контексту одлука елита у бившим совјетским републикама да део суверенитета, наизглед добровољно, уступе Москви. Може се рећи да у Србији подршка приступању ЕУ представља израз аутоколонијалне жудње. Аутошовинизам је по себи аутоколонијалан зато што сам начин како уоквирава Србе сугерише потребу за старатељством, десуверенизацијом и, у екстремнијим облицима, окупацијом Србије. Видети: K. Dawisha, Imperialism, Dependence, and Interdependence in the Eurasian Space, in: Statecraft and Security: The Cold War and Beyond, editor K. Booth, Cambridge 1998, 165.
[150] Papić, Europe after 1989, 193.
[151] Ова „лекција“ своју некрополитичку снагу вуче из ауре инсајдерског, искуственог „знања“, које, пратећи логику упечатљивог реторичког питања Михаља Кертеса, говори: „Ако се ја као Српкиња бојим Србије, зашто се ви не-Срби ње не бојите?“. Видети: Ј. Симић, Мађар са великим срцем Србина, Вечерње новости (2022, 31. децембар).
[152] Томе је погодовало схватање о „заједничком злочиначком подухвату“, што представља иновацију у међународном кривичном праву, која се јавља тек у пракси ad hoc Међународног кривичног трибунала за бившу Југославију, познатијег као Хашки трибунал, који се снажно ослањао на антиратне активисте из Србије.
[153] Ж. Свирчев и И. Ковач, Kолективна и персонална кривица, Република 494-495 (2011).
[154] Исто.
[155] Један од разлога зашто родомржња у Русији, иако подједнако екстремна и са много дужом историјом, нема исте друштвене последице и поредив антиразвојни учинак везан је за чињеницу да је азијство уписано у мапу Русије док се српско другоевропејство не види на карти. Иако је код значајног дела руске руске елите изазивало „непријатно осећање,“ сазнање које каже „и ми смо Азијати“ је непорециво, у N. Knight, Was Russia Its Own Orient?: Reflections on the Contributions of Etkind and Schimmelpenninck to the Debate on Orientalism, Ab Imperio 1 (2002), 29. Другим речима, руска различитост има географски печат док је српска унутаревропска различитост производ историје, што олакшава игнорисање и клеветање. Може се рећи да је географија руска а историја српска судбина на континенту на коме је пожељно све плурализовати – сем европејства.
[156] Идеја “европеизације“ другачије европских делова Европе је, по себи, истовремено десубјективизујућа и клеветничка. Она унутаревропске различитости обликоване ваневропским утицајима уоквирава као друштвене патологије и културалне дефекте.
[157] О. Fridman, Memory Activism and Digital Practices after Conflict: Unwanted Memories, Amsterdam, 2022.
[158] Антиратни активисти и предузетници селективног „суочавања“ су ретко уважавали чињеницу да „су ратови вођени у суседним земљама, а стравична зверства и ратни злочини вршени су систематски, али не и у ужој Србији“, у Fridman, ‘It was like fighting a war with our own people’, 508-509).
[159] Z. Ćirjaković, Transitional justice against democracy in Serbia: aiding transitions or facilitating neocolonial interventions, Srpske studije 12 (2021), 237.
[160] Оба „идеала“ – стање „суочености“, главни циљ „активизма сећања“, и стање „деконтаминираности“, круна аутошовинистичког подухвата – постављени су као неодредиви, самим тим и недостижни циљеви. И „суочавање“ и „деконтаминација“ подсећају на популарни троп из комунистичког доба о „револуцији која траје“ – заувек.
[161] Fridman, ‘It was like fighting a war with our own people’, 519.
[162] Fridman, Исто.
[163] М. Јовановић и Д. Вучићевић, Уводник, у: Избори у Србији 2012. године: (не)очекивана промена, уредници М. Јовановић и Д. Вучићевић, Београд, 2013, 8.
Нема коментара:
Постави коментар