(Извод из мог дужег, "уклетог" рада, који је раније, једно време, у целости био доступан на овом блогу, док је данас постављен, и на српском и у преводу на енглески језик, на мојим профилима на академским мрежама "академија.еду" и "Рисрч Гејт", као и на "СКРИБДУ".)
УЛОГА НЕСТАЈУЋЕГ ПОСРЕДНИКА
Проблематика историјских промена преокупирала је истраживаче у различитим дисциплинама. Једно од питања је везано за исходиште нове појаве, стања односно поретка. Наиме, историцизам нас наводи да размишљамо синхронијски, у оквиру независног, самодовољног система, налик језику, „у коме је значење сваког елемента дато помоћу његовог односа са сваким другим“ (Butler, 2005, str. 76).[1] То нам помаже да видимо да су догађаји повезани и да су „прошлост и будућност испреплетани”, али нам не указује на оно шта је омогућило настанак новог стабилног стања посматраног система (Butler, 2005, str. 76). Да би разумели корене новог потребна нам је „[д]ијахронијска перспектива [која] се бави феноменима који нису везани за системе али их условљавају“ (Saussure, 1959, str. 85).
Штавише, уско историцистички приступ може да нас омете да препознамо да катализатор који је ново стање учинио могућим може бити дијахронијски, спољашњи.[2] Другим речима, склони смо да след дијахронијских појава, које нису увезане у систем, сведемо на синхронијске и посматрамо само динамику унутар система у коме се десила промена. Тек када се измакнемо можемо разумети зашто се појавио историјски расцеп. Тај агенс који омогућава промену, „‘недостајућа карика’ у ланцу“ узрочних веза, посредник између два стабилна стања, не може се идентификовати уз помоћ синхронијског историцистичког приступа (Žižek, 2002, str. 198). Нема га у слици коју је створио, иако „статус ‘карике која недостаје’ није само епистемолошки већ првенствено онтолошки“ (Žižek, 2002, str. 198). Уместо да укаже на порекло новог, испоручује слику празнине. Делује да је нешто настало из ничега.
ОД УКЉУЧИВАЊА ДРУГИХ ДО САМОИСКЉУЧИВАЊА (ИЗ) СВОЈИХ
У овом раду анализирам улогу својственог облика антиратног активизма током деведесетих година 20. века као нестајућег посредника између два феномена која су условљавала саморазумевање припадника отуђене елите и динамику друштвеног и политичког живота у Србији. Први је последње реално постојеће југословенство, можемо га назвати титоистичким или социјалистичким,[14] док је други аутошовинизам.[15]
Овде желим да укажем на њихове супротстављене оперативне принципе – један, укључујући механизам, високо специфично, неидентитетско, интернационалистичко и идеологизовано схватање „братства и јединства“,[16] и други, искључујуће и дехуманизујуће средство, (културно) „културну деконтаминацију“.[17] Они представљају сублимације два феномена и илуструју природу историјске промене, али упућују и на значај саморазумевања контра српском, што је била константа у процесу трансформације логике укључивања „других“ у логику (само)искључивања (из) „својих“. Усредсређен сам, с једне стране, на промену која није била последица ширих историјских процеса, мада је нови, постхладноратовски дух времена, посебно веровање у „крај историје“ (Fukuyama, 1989), погодовао каталитичком дејству нестајућег посредника, док, с друге, чињеница да је реч о новој појави не значи да она нема дубоке корене.
Из историјских, културних, па чак и географских разлога, српске елите су биле склоне паду у аутошовинизам. У овом раду указујем и да он није био неминован, као и да се пре друге половине деведесетих година у Србији не може говорити о аутошовинизму.
Да би боље разумели зашто се овај „пад“ догодио, истичем један број сродних идентитетских димензија два феномена, као и улогу коју је поистовећивање Европе са Западом, тачније са његовом идеализованом сликом, играло у обликовању културално неосетљиве, унитарне визије исправних модерних Европљана у коју не могу да се уклопе становници Србије, другачије европског друштва обликованог неевропским утицајима.[18] Постоји континуитет између два елитна миљеа која су одржавала два феномена и из којих су црпели своју политичку и друштвену снагу.[19]
Оба карактерише сродни класни, друштвени и образовни статус њихових привилегованих припадника, као и, може се рећи фанатична и конститутивна у идентитетском смислу, оданост компатибилним изворима културног капитала и сродним идеолошким ослонцима, схваћеним као левичарски.[20] Такође, оба миљеа су обликована у политичкој констелацији чији је важан ослонац био, у суштини, егзогени, а логика потчињавања Србије криптоколонијална и „србофобична“.[21] Прво је то био лични режим Јосипа Броза, који је под слоганом „И после Тита, Тито“ одржаван и после његове смрти, затим, током медијације антиратног активизма, западне донације, и, после промена 5. октобра 2000. године, аутоколонијална матрица којом је Запад управљао помоћу серије антиполитичких и антидемократских интервенција.
Главна нит која повезује титоистичко југословенство и српски аутошовинизам је карактеристично схватање о јединственој, тешко отклоњивој, по многима неотклоњивој и неконтролабилној, српској обрнутој, негативној изузетности, може се рећи и негативној јединствености. Ослањајући се на идеје Радомира Константиновића, антиратни активисти су такву изузетност представили као нешто што је не само срж петрификованог српског бића већ његов освешћени, оберучке прихваћени усуд.
На пример, у склопу „[в]атрене осуде заустављеног друштвеног и интелектуалног развоја Србије и њене пратеће склоности ка варварском насиљу“ (Cox, 2017, str. 59), Константиновић је у Философији паланке поистоветио Србију са вансветском, монструозном „паланком“ – приказао је као земљу оковану и прожету њеним „духом“ и сведену на тај „дух“ на начин да „и када је оглашава за проклетство, он хоће ту изузетност“,[22] изузетност из историје која оставља „време са друге стране брда, тамо где почиње светски хаос“ – и написао да она покушава „овај удес да преобрази у своју привилегију“ (1991, str. 7).
Смртни непријатељ из имагинаријума социјалистичког југословенства и српског аутошовинизма је исти. Он је унутрашњи на два повезана нивоа – на државном, то је највећи конститутивни народ, Срби, и на нивоу његовог „духа“, како наводног онтолошког и сазнајног утемељења тако и самовредновања велике већине оклеветаног „народа“, избаченог у овој елитистичкој фантазији не само из „света“ већ и, како ћу касније показати, домена човечности.
Антиратни активизам је учинио да слика фаталне српске опасности буде подигнута на виши ниво из неколико различитих углова – од величине претње, преко мере њене (не)отклоњивости, до проширеног схватања по кога и по шта представља смртну претњу.[23] Ова промена, коју је донео нестајући посредник, није везана је за слику „српске стране рата“ (Popov, 1996) и србоцентричну интерпретацију узрока ратова (Biserko, 1993) већ за сугерисано тумачење узрока и позадине „српских“ злочина.
Они су представљени као, примарно, културално и идентитетски условљени, резултат „контаминираног“ менталитета,[24] што је, наводно, учинило Србе предиспонираним, јединствено пријемчивим за „геноцидне“ политике. Њихова политичка позадина уоквирена је као секундарна, што је присутно и у анализама западних аутора.[25] Кључне одреднице српског идентитета, „наш културни модел, тај паланачко-популистички културни модел“ (Филип Давид у Kulturni model u medijima: Može li se preskočiti senka zla?, 2005), уоквирене су као генератори „геноцидне“ гравитације, антицивилизацијске силе којој су у стању да се одупру само прави грађани, схваћени као западнолики надљуди, који имају вољу и снагу да се самопорекну и искорене из српства.
У наставку, прво указујем на одлике југословенства и повезаног саморазумевања у социјалистичкој Србији које су омогућиле деловање нестајућег посредника. Потом, у централном делу рада, посматрам каталитичко дејство доминантног, грађанистичког облика антиратног активизма током деведесетих година.[26] Усредсређен сам, првенствено, на формативне и репрезентативне ставове идеолога и „икона“ две главне, донекле повезане, гране покрета – Радомира Константиновића и Латинке Перовић, (нео)либералне /(пост)комунистичке гране, и Жаране Папић, феминистичке[27] – као и на перцепцију њихових кључних идеја, како бих илустровао механизме медијације током периода у коме су биле суспендоване многе извесности друштвеног живота – може се рећи ратног сингуларитета, „интервала кризе, сукоба, промена и отвореног потенцијала“, „тренутка транзиције“ или „рупе у времену“ (Wegner, 2002, str. 10), односно заграде друштвене историје у којој је деловао нестајући посредник. Указујем да су у наративима истакнутих антиратних активиста ритуализована помињања српског национализма и улоге поносно српских елита била копрена која прикрива култур-расистичко тумачење ратних злочина. Оно је садржало извртање националистичког екцепционализма и матрицу негативне есенцијализације (српског) „народа“,[28] уоквиреног као супротност „грађана“, наводно добрих по себи, позитивних изузетака из српске негативне изузетности,[29] и поистовећених са сликом сопства уметнутом у антиратни рам. (...) На самом крају, указујем на „судбину“ антиратног посредника, који, оставши 2000. године без разлога због кога је настао, нестаје из историјске слике али не престаје да постоји.
ПРЕОБЛИКОВАЊЕ ЈУГОСЛОВЕНСТВА У СТРАХУ ОД СРБА И
СРБИЈЕ
Југословенство је било привлачно елитама у Србији из различитих разлога, али у његовим различитим инкарнацијама, још више него „словенска повезаност“, „породичне сличности“ јужнословенских народа, присутан је важан, мада редовно занемариван, аспект везан за тежњу елита да се Србија „цивилизује“ и „модернизује“.[31] Југословенство, не само социјалистичко, било је схватано и као пракса помоћу које може бити обављен „цивилизујући процес“, како је Норберт Елијас (Norbert Elias) описао скуп психолошких, социолошких, (културно) културних, васпитних и дисциплинујућих аспеката изградње модерних држава, која је била много свеобухватнији, може се рећи и тотализујући, пројекат него што се може закључити из доминантних државоцентричних и етноцентричних перспектива (2000).[32] „Цивилизујућа“ димензија југословенства је била изражена на просторима који су припадали „мрачном“ османском царству и који су се (са већим) закашњењем суочавали са „светлошћу“ просветитељства.[33]
У том смислу, социјалистичко југословенство је било и модернизацијска (под)идеологија, налик национализму или социјализму, а посебно „транзицији“, програмској платформи која делује „на нивоу идеологије“ (Golubchikov, 2016, str. 607), и „европеизацији“, матрици новог, неолибералног цивилизујућег процеса који је „описан као ‘повратак’ Западног Балкана у Европу“ (Bacevic, 2014, str. 13).[34] Схватање југословенства као, у Србији, неуспешног „цивилизујућег процеса“ и неуспешне модернизацијске (под)идеологије је важно за разумевање потке антиратног покрета у деведесетим, првенствено схватања о природи разлике између „две Србије“ као не толико цивилизацијске колико изражене у мери „човеколикости“, као и разлога зашто је антиратни покрет могао да постане нестајући посредник аутошовинизма.
Преобликовано од краја педесетих година у складу са схватањима Едварда Кардеља да „[с]уштина југословенства ‘може да буде само социјалистички интерес и социјалистичка свест’“ и да „‘дубље уједињује југословенске народе… оно што је у њима општечовечанско а не оно што је у њима усконационално’“ (у Marković, 2001, str. 18), социјалистичко југословенство је постало толико идеологизовано, истањено и идентитетски испражњено да се може рећи да је флуидно југословенско осећање било једини заједнички садржалац свих историјских облика југословенства.[35]
Али, и поред антиидентитетског заокрета врха партије у односу према југословенству, остало је раширено схватање, првенствено међу омладином, „да је југословенски идентитет ‘прогресивнији’ и бољи од индивидуалног националног идентитета“ (Marković, 2001, str. 20).[36] У Србији је оно било много више бинарно (добро/лоше; прогресивно/назадно) него хијерархијско (боље/лошије; прогресивније), пошто су српски кадрови деловали у страху да ће бити оптужени да су „интегрални Југословени“ (Marković, 2001, str. 23), што је титоистичком жаргону био један од синонима за баук великосрпске хегемоније. Имајући у виду уску идеолошку и статусну, донекле и генерацијску, базу антиратног покрета, противречан однос према југословенству је важан за разумевање каталитичког дејства нестајућег посредника. При томе, српство је унутар антиратног покрета било схваћено не само као кривац за распад Југославије већ и као препрека обликовању смисленог, функционалног југословенства.
Титоистичко југословенство је обликовано као негатив српства и зато је „српско југословенство морало да се супротстави ‘великосрпству’“ (Štiks, 2015, str. 29). Речима Латинке Перовић, секретарке Централног комитета Савеза комуниста Србије, „[д]руштвене снаге које су извеле социјалистичку револуцију потпуно су свесне и супротне тенденције – у ствари континуитета историјске концепције и политике великосрпске буржоазије. Као и сам српски народ, други народи, неизбежно и оправдано, мисле о њој, јер су са њом имале тешка историјска искуства. Порицати је у прошлости значи само покушај прикривања њених изданака у садашњости“ (1972, str. 50).[37]
Поред тврдње да је социјалистичко „решење“ националног питања више једино него најбоље и да је социјалистички патриотизам права мера националног идентитета у зрелом титоистичком југословенству,[38] његова главна одредница је била страх од „симбиозе између ‘српства’ и ‘југословенства’“ (Pešić, 1996, str. 12; 15).[39] У Србији је промоција југословенства имала специфичан (анти)идентитетски учинак, коме је погодовала слика српског изузетка, везан за чињеницу да је „комунистички атеизам поседује широк верски потенцијал“ и да га треба посматрати као облик „апофатичког богословља“, док је „[н]ова социјалистичка религија“ тврдила да је „оно што је постојало пре револуције било зло“ (Nikolić & Dobrivojević, 2017, str. 263-265).
Судбина југословенства је можда била запечаћена још 1962. године, када је Извршни комитет Централног комитета Савеза комуниста Југославије (СКЈ) прихватио Кардељев србоскептични став да једна од ствари против којих „ми треба најодлучније да се боримо“ јесте „да нам се под фирмом… једног лажног југословенства прошверцује један други национализам“ (у Marković, 2001, str. 24-25).
Посебно је значајно како је Централни комитет Савеза комуниста Србије одговорио на овај нови диктум и како је редефинисано доминантно схватање југословенства у Србији. Још пре уклањања Александра Ранковића, у оквиру „групе која се бавила партијском националном политиком“, где су неки од кључних актера били „такозвани либерали који ће доћи на власт после 1968. године“, а који ће касније имати обликотворну идејну улогу у антиратном покрету, критиковано је схватање „југословенства као израза етничке сродности народа Југославије“ јер „такав став ‘неретко представља блажи… вид кокетирања са назадном интегралистичком суштином тог појма“ (у Marković, 2001, str. 31-32).
У ситуацији када српски комунисти, за разлику од њихових другова у другим републикама, после пада Ранковића нису могли да се окрену „националном самопотврђивању“ (у Marković, 2001, str. 33), не треба да чуди да су пригрлили економизам и један узак, цензорски, политички антилибералан, квазитржишни „либерализам“. То су, заједно са карактеристичним односом према српству, првенствено начином како су партијски идеолози у Србији помирили одбојност према југословенству и љубав према Југославији, били важни темељи на које је постављен антиратни покрет.
„Према СКЈ, ‘српска буржоазија’ је била и класни и национални тлачитељ. Зато је... [СКЈ] покушао да нови југословенски пројекат удаљи што је више могуће од српског утицаја“ (Pešić, 1996, str. 9). Таква слика унутрашњег непријатеља и највеће опасности није дозвољавала да буде повучена граница између српске буржоазије, великосрпског хегемонизма, српског национализма, Срба и српства. Све се стопило у мрачну слику неотклоњиве српске претње Југославији. Праћена уоквиравањем других нација као по себи „угњетених“, српство је представљено као јединствени претећи изузетак на начин који, по важним аспектима, представљала супротност националистичког саморазумевања и схватања о изузетности која је у њему садржана.
Зато је социјалистичко југословенство у Србији, као и на свим другим просторима где је живео значајан број Срба, имало антинационалистичку димензију каква није постојала у југословенствима других народа. Штавише, стално је била присутна тенденција да национализми других народа и националних мањина буду представљени као реактивни, производ „осећаја угрожености“ који је везиван не само за српство већ и за југословенство (Marković, 2001, str. 30-31).
Не чуди да је успон српског национализма у првим годинама доминације Слободана Милошевића, са места Председника Председништва Централног комитета Савеза комуниста Србије, представљен као оживотворење латентне српске претње, „повампирење“ великосрпског хегемонизма (Selinić, 2018, str. 106), иако је, у великој мери, представљао реакцију на различите одлуке, укључујући Устав из 1974. године, донесене као последица схватања српства као опасности без преседана, као и на „врло специфичан третман [Србије] после ослобођења“ и „крајњу неспособност и неспремност српских комуниста да заштите српске националне интересе“ (Nikolić & Dobrivojević, 2017, str. 257; 262).
Када, крајем деведесетих, Жарана Папић, водећа феминистичка антиратна активисткиња[40], не негира историјске реалности, она их релативизује знацима навода („траума“) и помињањем баука „историјске хегемонијске позиције“ да би их увезала у посттитоистичку слику, где више нема српске буржоазије и хегемонија се експлицитно везује за Србе: „Храбрећи профашистички национализам, Милошевић је (зло)употребио српску ‘трауму’ под Титом (и трагичну судбину Срба током Другог светског рата) и искористио је као најсмртоносније оруђе против свих других нација. Уместо лаганог демократског ослобађања Срба од илузије Шангри Ла идеолошког братства и јединства, и нарочито од њихове историјске хегемонијске позиције и дисперзивне локације, њихово буђење је било као из ‘неконтролисаног’ културног delirium tremens-а: после 1987. године Срби нису знали тачно ко су, али су били потпуно спремни да то открију мрзећи друге, или бивајући хладно незаинтересовани за њихову судбину“ (Papić, 1999/2014, str. 55). Траума је најсмртоносније оруђе у овој слици хомогенизованог етничког баука, обојеној фашистичким тоновима, где сународници или мрзе друге или су незаинтересовани.
Уместо да буде вођена чињеницом да је, „[б]уквално по сваком релевантном критеријуму... Југославија била најкомпликованија од нових држава међуратне источне и централне Европе“ (Rothchild, 1974, str. 201), еволуција социјалистичког југословенства била је вођена страхом од српства. Зато је ишла је од „мита о партизанском југословенству“ (Nikolić, 2015) до „редефинисања југословенства у мање културном, мање националном и мање политичком смислу и перцепција Југославије не као државе, већ све више као ‘заједнице’, ‘организације’ или ‘конгломерата’“ (Štiks, 2015, str. 90).
Титоистичко југословенство је временом трансформисано у „врсту интернационализма“ (Marković, 2001, str. 18), чиме су постављене основе да оно, после промене кровног идеолошког предзнака крајем осамдесетих и почетком деведесетих, с лакоћом мутира у космополитско, позападњачено постјугословенско грађанско саморазумевање, које није комплементарно српском већ му је супротстављено. Распадом СКЈ, а затим и саме Југославије, из карактеристичног става о социјалистичком југословенству, изнетог још септембра 1960. године на састанку Идеолошке комисије ЦК СКЈ, који каже да „иза појма Југословен увек стоји и одређена национална припадност“ (Marković, 2001, str. 22), из саморазумевања (пост)комунистичких елита уклоњен је појам „Југословен“.[41]
Истовремено, српска национална припадност је важном делу интелектуалне и политичке елите постајала све одбојнија, некима и неприхватљива; табу. Нестајући посредник је током ратова деведесетих ове новорођене, идентитетски осиромашене „грађане“ усмеравао ка становишту које је деценију касније названо аутошовинистичким (Ćirjaković, 2006).
„Антибирократска револуција“, помоћу које је у Србији испуњен „велики вакуум моћи“ настао после „Титове смрти и смене политичких генерација“ (Vladisavljević, 2008, str. 1), и у чијој сенци је рођен вишестраначки систем, учинила је да ново саморазумевање урбаних елита добије изражену антинародну димензију,[42] која се наслонила на дихотомију село/град, оснажену сумњичавошћу југословенских комуниста према сељаштву.[43] Анимозитет према народу – који је превреднован и од „доброг“, радног, претворен у „лош“, српски – бојио је тумачења распада Југославије која су нудили антиратни активисти.[44]
Ипак, ни са овим антинародним „додатком“, србофобична потка социјалистичког југословенства не може сама да објасни како се од принципа „кужне јединке се одстрањују“, који је обележио прве године социјализма у Србији (Nikolić, 2004), стиже до схватања о кужној нацији која заслужује да буде одстрањена.
ГРАЂАНИСТИЧКИ РАТ ПРОТИВ УНУТРАШЊЕГ НЕПРИЈАТЕЉА
Рађање антиратног покрета из пепела југословенства и шездесетосмашког радикализма
Прва регистрована антиратна организација у Србији био је „Центар за антиратну акцију“, основан децембра 1991. у Београду. Иако су поделе, које су убрзо почеле, великим делом биле везане за личне амбиције, главни идејни сукоб, који је допринео да неки од оснивача напусте Центар, вођен је између схватања да „подједнак ‘удео’ одговорности припише представницима свих републичких политичких елита“ насупрот „оних који нису желели да релативизују примарну одговорност србијанског режима“ за крвави распад Југославије (Bilić, 2012a, str. 41), што је постао став грађанистичког антиратног покрета у Србији у обе његове испреплетане гране.[45]
Присутнијој, интелектуалистичкој „Другој Србији“, састављеној од већег броја такозваних невладиних организација и удружења грађана, где је улогу идеолошког врела и арбитра „исправно“ антиратних ставова заузео „Београдски круг“, описан као „удружење независних интелектуалаца“, и мањој али наглашеније антиратној, феминистичкој, састављеној од „аутономних антиратних женских група“,[46] где су водећу улогу имале „Жене у црном“, декларисане као „женска мировна група феминистичко - антимилитаристичке оријентације,“ чије чланице су „од самог оснивања организације артикулисале радикално антинационалистички став који понекад недовољно уважава комплексност транс-републичких интеракција националистичког осећања“ (Bilić, 2012b, str. 19).
Од самог почетка, антиратни покрет у Србији карактерише много „више хијерархијска (лидерска)“ структура него у Хрватској, и изражена склоност фрагментацији, насупрот мултипликације у Хрватској, (Bilić, 2012a, str. 46). У Србији су окосница били старији, већ етаблирани пројугословенски активисти, углавном бивши дисиденти и ветерани који су учествовали у протестима 1968. године (Bilić, 2012a, str. 46). Они су у покрет унели радикалну, самоправедну и бескомпромисну ноту, док су искусни комунистички кадрови, губитници у унутарпартијском сукобу који је претходио „антибирократској револуцији“, донели дозу горчину и гнева.
Пошто је про-југословенско подразумевало супротстављање про-српском, стари,
недоследни антинационализам и нова, грађанистичка слика о себи постале су главне
идеолошке и идентитетске одреднице деловања југоносталгичних антиратних група,
организација и удружења које су оличавале антиратни активизам у Србији.
Велики учитељи и њихове уводне лекције
Антиратни покрет је на самом почетку нашао упориште у Философији паланке, чије је друго издање штампано 1991. године. Књига нуди екстремно (ауто)оријенталистичку, србоцентричну слику врхунског зла и представља кулминацију покушаја формулисања „дубоке“, неидеолошке, академске рационализације србофобичне потке социјалистичког југословенства.
Треба имати у виду и да Философија паланке настаје као рана артикулација песимистичког односа дела српске интелектуалне елите по питању могућности да Србија постане модерна. Неспреман да уважи, с једне стране, нашу унутаревропску културалну и историјску различитост и њене последице и, с друге, партикуларну, провинцијалну природу слике модерности са којом је самеравао напредак Србије, Константиновић је кренуо да узрок неуспеха који наслућује тражи унутар Србије и Срба и завршио у култур-расистичкој слици потчињености оријенталном чудовишту које је назвао „дух паланке“. Њена експликација садржи оригиналну матрицу негативне есенцијализације, коју је преузео и развио антиратни покрет.
Есенцијализам ту није споран по себи, не само зато што конструкционизам може да произведе постојаније негативне есенцијализације. Главни проблем са есенцијализмом идеолога антиратног покрета није ни то што је негативан, већ што они есенцијализују историју, и зато им српска незападна историја делује као не- или анти-историја. Наиме, они су схватали „историју као непрекинути континуум који преноси, кроз културе и кроз време“ различите категорије, укључујући модерност и политичке и друге норме које је конституишу, „без да их на било који начин (ре)дефинишe или (ре)конституишe. Историја је теоретизована као есенцијална, а самим тим и непроменљива; њена суштина је да генерише промену, али не и да се сама мења“ (Fuss, 1989, str. 3).
Књига је схваћена као врхунска истина о неспојивости Србије са модерношћу, цивилизацијом и историјом, не само са њеним „крајем“, и постала је света књига новог, грађанистичког схватања да српска негативна јединственост надилази постјугословенски оквир.[47] Константиновић, истакнути титоистички интелектуалац, промовисан је у „живог свеца“ (Kaić, 2013, str. 50), „великог учитеља“ српских активиста који су себе поистоветили са „мислећим светом“ (Marković, 2012) и слављен је као „глас савести“ и „човек суштине“, који живи у „унутрашњем егзилу од доласка Милошевића на власт“ (David, 2003, str. 46).
„Друга Србија“ се тако појављује као нови, други „свет који ће у свој центар ставити Философију паланке и који ће настати као реакција на један други немили свет у јеку постјугословенских ратова“ (Kaić, 2013, str. 50).[48] Философија паланке „постаје својеврсна полупрозирна Библија Друге Србије“, где се, поједностављена, „разуме као нека врста готово ‘пророчанске’, ингениозне антиципације за све што се десило деведесетих“, док „националистичко и паланачко постаје све оно што је део првог света, Прве Србије, а књига се углавном чита и разуме као феноменологија тих људи, њиховог менталног склопа, дакле, неких који су потпуно другачији од ‘нас’, или од којих се макар ‘ми’ из анти-света трудимо да се разликујемо“ (Kaić, 2013, str. 50).
Књига је у редовима „Друге Србије“ била схваћена као стаклена кугла, кључ за „критичко дешифровање“ и разумевање српске стране рата као једине релевантне стране рата, и почињених злочина. „Питање је шта се заиста дешавало последњих двадесетак година на овим балканским, ексјугосоловенским и/или српским просторима? Тешко је поверовати да најпримеренији одговор на то питање може да се нађе у једној књизи која је написана и објављена пре четрдесет година (тачније 1969. год.)“ (Belančić, 2008, str. 99).
Једно касније издање је промовисано као „живописни радиограм једног отуђеног ретроменталитета, за нас је исто тако значајна и као, макар и делимична, критичка визија наше културе“ (Sabrana dela Radomira Кonstantinovića; tom 8, 2019). Уз помоћ увида других „учитеља“, уоквирених, као и Константиновић, као објективни, бескомпромисни и „храбри у спознаји, мишљењу и изразу“, и цементираних флоскулом да само „треба гледати у своје двориште“,[49] злочини су представљени као дијалектичка нужност, логична последица српске историје и геноцидни климакс паланачког ретроменталитета.[50]
Бројни су примери тумачења распада Југославије у којима политичка позадина бива гурнута у сенку незападних одредница српског идентитета и институција које их отелотворују. „Етно-религијска димензија ратова је наглашена више него раније. То се може објаснити кроз запажену улогу Српске православне цркве током последње две деценије 20. века, улогу која је била више национално-политичка него верска... Српска православна црква, као једна од цркава Истока, такође је била заснована на том органском принципу. Јавља се као носилац националног идентитета и везан је за државу... Реализација етнонационалне државе иде руку под руку са сталним ратовима за територије и етничким чишћењем“ (Perović, 2004, str. 122-123).[51]
Упоредо с тим, врши се, привидно не-србоцентрично, поистовећивање национализма са фашизмом. „Чинило се да је формула за опстанак Југославије коначно пронађена у Уставу из 1974. године... У међувремену, националисти поражени у антифашистичком рату.... сви су се спремали за освету. Овај широки савез чији су чланови били подстакнути различитим мотивима, постепено је прерастао из тактичког у стратешки. Али и даље је остао веома конфузан. Кристализација се догодила у Србији“ (Perović, 1993, str. 62-63).
У раним артикулацијама антиратног становишта, препознају се корени два важна аспекта аутошовинистичког: схватање да су Срби супротстављени целом свету и да су сами криви за сваку казну коју добију: „Политика владара [расутих Срба], у супротности са временом, ставила је Србију у опозицију целом свету, а овај је заузврат казнио Србију изолујући је и ускраћујући јој тековине савремене цивилизације. Нема алтернативе осим ако се Србија подвргне бескомпромисној самоанализи.[52] Њено одлагање ће само повећати трагедију. Пре него што је постала најтежи светски пацијент, Југославија је поражена изнутра“ (Perović, 1993, str. 63).[53]
Од дискурзивне нацификације до слике коначне
фашизације
За разумевање медијације антиратног активизма кључне су артикулације одреднице српски у осудама и тумачењима злочина које су починили Срби. Оне имају три главна дискурзивна аспекта – нацификацију, бестијализацију[54] и медикализацију (односно патологизацију), фантазију о колективној „болест“ за коју или нема лека[55] или српски „болесник“ одбија оне које им преписују грађанистички „дијагностичари и терапеути“ (Stojanović, 2010, str. 291).[56]
То је било праћено инфатилизацијом[57] и представљањем Србије као „душегупке“, „Мордора“ и „септичке јаме“, што се може описати као фекализација, као и фантазијама о завери, тровању, бујици, пошасти и најезди, што су, иначе, стандардни чиниоци шовинистичких и (прото)фашистичких наратива, које су, пре империјалног феминизма, хомонационализма и аутоколонијализма, углавном стварале „мушке фантазије“ (Тheweleit,1983).[58]
Тако уоквиреног непријатеља активистички антиратни научници су представили као, доказано, супротстављеног не само модерности већ и човечности – контаминираног на начин који омета деконтаминацију. Другим речима, сугерисано је да нема политичких решења за земљу која је дошла у „трагични интелектуални и културни ћорсокак“ (David, 2003, str. 47). Све три кључне дискурзивне стратегије уз помоћ којих је нестајући посредник обављао своје каталитичко дејство имају ослонац у Философији паланке, али Константиновићев главни допринос је везан за тезу о „српском нацизму“ и његову наводну „нужност“ (1991, str. 366-397). Имајућу у виду ограничену дужину рада, фокусираћу се искључиво на дискурзивну нацификацију.
Претходно, потребно је истаћи да је важна одлика Философија паланке мистификујући манир којим је писана. Он је чини отвореном за супротстављена тумачења, па и тврдње да Константиновић не говори оно што казује, али, истовремено, захтева „превођење“ не толико на језик политике колико на употребљив језик. Спуштајући се са „највишег“, његови тумачи нису увек били у стању да контролишу свој праведнички жар – понекад се чинило више антисрпски него антиратни.[59] Ту је до изражаја дошла и чињеница да елитистичке нискости обично крећу из „највишег“, што храни илузију да начитани „имају стила“. Она служи дисквалификацији најближих, који су, обично, једине „масе“ које врле „космополите“ познају. У том привилегованом свету, отрцано и јефтино лакше постаје заводљиво када се наслања на највише, на увид који се нуди као филозофска мисао дестилована из врхова западног канона, на пример из „читања Хегела“.
Опонашајући Константиновића, његови наследници су баналност свог аутошовинизма покушавали да сакрију маглом филозофирања.[60] У тексту у коме имитира Константиновићев кетман, карактеристичну стратегију замагљивања једне неприхватљиве слике врхунског негативног изузетка, како би сам могао да крши либералне табуе, Сретен Угричић оставља могућност да се вишеструки „убица“, што је персонификација Србина, очовечи тако што ће постати дезертер (2009). Потребна је само воља, какву је имао Угричић, како би се ствари преокренуле и „убица“ исписао из „народа добровољних поданика, извршилаца, конзумената“ и постао „грешка у алгоритму“ (2009) . Он храбри „убицу“ и друге потенцијалне дезертере из српства: „Ништа ти не могу. Ти више ниси као они. Ти си човеколики“ (Ugričić, 2009). Нарцисоидну слику српске „човеколикости“ Угричић везује за свој „подвиг“, вољу која му је омогућила да се изузме из јединствености народа чијим припадницима је човечност „ускраћена рођењем“ (2009). Он је „хтео“ и поручује да је хтење „довољно за човеколикост, за подвиг, за човечност“ (Ugričić, 2009). Срби, које je Угричићев кетман преименовао у „много људи на свету“, они су „који потиру своју човеколикост, који поништавају ту нестабилну замисао, то хтење, тај задатак, тај избор, ту слободу“ (2009).
Константиновић у Философији паланке инсистира на разликовању „српског нацизма“ (1991, str. 203; 366; 367; 368; 373; 375; 378; 383; 388; 397), као, у суштини, онтолошког, и немачког „национал-социјализма“ (1991, str. 366; 384), као идеолошког. Та књига је, речима угледног апологете, „црна хроника средњо-европског и балканског ‘источњаштва’“, она „предочава језиво источно лице овог региона“ и тако производи слику „колективног Мефиста који се угнездио у човеку појединцу“ (Vegel, 2003, str. 52).[61] Одатле долази и тумачење „српског нацизма“ као нужног, неисторијског али суштинског, нераздвојивог од српске историје и културе,[62] насупрот немачког „национал-социјализма“ као случајног, антиисторијског али епизодног, тамне странице славне немачке историје, суштински небитног колико год да је светскоисторијски.
Другим речима, српска је менталитетска док је немачка била идеолошка катастрофа, коју је великом западном народу донела „само мала група ‘криминалаца’ [који] су активно организовали систем и политику терора и масовних убистава, као и ратне напоре и ратне активности“ (Lüdtke,1993, str. 561). Зато је у Немачкој тражена (идеолошка) денацификација а у Србији се захтева „културна деконтаминација“.[63] При томе, појам „деконтаминација“ – истовремено кључну реч антиратног дискурса у Србији и сублимацију појаве у настајању[64] – у контексту „загађених“ људских заједница, увео је Адолф Хитлер (Adolf Hitler),[65] па се не може говорити о иновацији већ о илустрацији мере у којој је антиратни активизам у Србији био не само дехуманизујући већ и анти-антифашистички. Схватање о „српском нацизму“ као истовремено културалном нацизму и смоодрживом нацизму, односно самонацизму, допринело је да аутошовинизам добије најекстремнију црту – жудње за анхилацијом „својих“.[66]
На Константиновићеву слику „српског нацизма“ надовезала се теза о „коначној фашизацији“ српског друштва. Жарана Папић се, пишу уреднице/и једне феминистичке „читанке“,[67] „осврће на друштвене и политичке процесе које тумачи као коначни чин ‘фашизације’ српског друштва“, односно, тумачи како ће се „нормалност... овде претворити у ‘консензус о фашистичкој политици’“: „Последња деценија па (чак и раније) у Србији би могла бити дефинисана као специфична историјска процесуалност, као ‘транзиција’ од пројугословенског комунизма у политички аутистичан, агресиван, профашистички колективизам. То је разлог због чега, између осталог, никада није било значајније демократске алтернативе Милошевићевој политици рата заснованој на ‘етничкој борби’ против свих. Чак и такозване опозиционе ‘вође’ нису могле да се уздрже и да не учествују, свако према својим способностима, у овој игри ‘мени-не-смета-ако-сте-очишћени’. Једини политички субјекти у Србији који су се усудили да упуте изазов тој смртоносној игри, од почетка ратова 1991. године, биле су неке (сада веома маргинализоване) политичарке и одређене феминистичке и пацифистичке групе“ (Papić, 1999/2014, str. 55).
Папић тврди да је у Србију успостављена „култура нормалности фашизма“, што се препознаје у „специфичној мешавини политике, културе, ‘менталних моћи’ и пауперизације живота у Србији, мешавину руралног и урбаног, премодерног и постмодерног, поп културу и хероине, стварно и виртуелно, мистично и ‘нормално’ итд.“ (2002, стр. 199). Начин на који су антиратни активисти уоквирили „српски нацизам“ и српски „етнички национализам, тачније, етнофашистички национализам“ (Papić, 2002, str. 192) обликовао је једну од, политички, најважнијих димензија схватања о српској негативној изузетности – да Срби немају право на национализам, јер је, наводно, српски национализам по себи нацизам.[68] Уместо приступа политици као уметности могућег, „уметности придобијања страсти других“ (u Berman, 1996, str. 218), нестајући посредник је инаугурисао антидемократско схватање српске политике као императива кроћења страсти народа; као уметности покоравања.
Антиратни рат са својим народом
Антиратни активизам у Србији је имао облик рата – али не против рата већ против „сопственог народа“: „то је било на неки начин као рат са сопственим народом, осећала сам се као да су моји непријатељи овде, а не негде тамо“ (Јасмина Тешановић у Fridman, 2011, str. 517). Главни корелат антиратног активизма је био антинационализам, у мери да их је било немогуће раздвојити.
Да би разумели његову улогу као нестајућег посредника потребно је узети у обзир дух привидно постисторијског и постидеолошког времена, који је реафирмисао и оснажио већ присутне србоцентричне антинационалистичке ставове и тумачења, што је погодовало натурализацији и укорењивању српског аутошовинизма. Он је оживео „пројекат категоричког разликовања национализама“, потребу да „буде спроведено јасно разликовање између варијанти национализма“ (Berman, 1996, str. 215), и погодовао је селективној стигматизацији национализама и, самим тим, „њихових“ нација. Схватање да постоје „добри“ и „лоши“ национализми има дугачку историју, која одаје „[д]убоко укорењену амбивалентност изазвану национализмом“ (Berman, 1996, str. 215). Постојану привлачност његовог радикалног облика, који су антиратни кругови у Србији преузели из схватања социјалистичког југословенства, треба посматрати у контексту чињенице да је ова дистинкција добила нове, глобалне димензије и инјекције легитимитета „током деколонизације, између доброг ‘самоопредељења’ унутар колонијалних граница и лошег ‘сецесије’ од нових независних држава; и после 1989, између добре ‘еманципације’ од комунизма и лошег етничког ‘иредентизма’“ (Berman, 1996, str. 215).[69]
При томе, постколонијална и посткомунистичка реафирмација селективног антинационализма оснажена је локално, где је проблем српског национализма уоквирен као проблем „империјалних тежњи“ супротстављен новом, либералном поретку, чиме је не само превреднован западни империјализам већ се иде даље и каже се да је „[н]ајвећи грех западноевропљана био је у томе што нису на време схватили да се либерално и империјално боре до смрти у Југославији“ (Perović, 1993, str. 63), што је једна од раних артикулација аутоколонијалног становишта.[70] Активисти су тврдили да се боре против „[р]азних облика хегемонистичких национализама, националних сепаратизама, шовинистичког и расистичког искључивања или маргинализације (старих и нових) мањинских група“ (Papić, 2002, str. 193), али то су чинили на начин који је утабао пут расистичком и шовинистичком искључивању већине у Србији и обезбедио моћне аргументе не само за обесправљивање већ и елиминисање српских мањина у државама у окружењу.[71]
(...)
Рушењем власти Слободана Милошевића, антиратни активизам нестаје из историјске слике из али не престаје да постоји. Он наставља да делује ван главног тока, али његови изданци и, нарочито, наративи које је обликовао условљавају важне аспекте политичког живота, транзиције и „европеизације“, вођене уском, културално неосетљивом, западноцентричном визијом „исправне“ политичке и друштвене модерности, и зато непримереном српском контексту, који је обликован једном другачијом, не-западном историјом.
Важно је истаћи да су и транзиција и „европеизација“, у ствари пре-европеизација Србије,[76] били условљени оснаженим веровањем у српску негативну јединственост, које је обликовао реално постојећи анти-ратни активизам. Углавном скептични према свему што захтева ослањање на „народ“, па и демократију, антиратни активисти су само пребацили нагласак на неке од већ постојећих аспеката свог деловања, где је рат више тумачен као последица других проблема него као проблем по себи. Зато се може говорити не толико о трансформацији колико о еволуцију у правцу људскоправашког и, изнад свега, „активизма сећања“ (Fridman, 2022), све више помешаног са идеализованим „сећањем на активизам“, као и борбе против „културе порицања“ (Fridman, 2011, str 509).[77] Тако редефинисан, послератни активизам у Србији деловао је ослоњен на неоколонијалну идеологију „транзиционе правде“ (Ćirjaković, 2021, str. 237), и углавном је остао везан за флуидну идеју „суочавања“ – схваћеног као бескрајни, првенствено когнитивни проце, али само са изабраном прошлошћу која се уклапа у слику негативне изузетности.[78]
„[У] постмилошевићевској Србији исте групе и даље функционишу као алтернативни гласови у свом друштву и још увек су ангажоване у борби за стварање колективног сећања и будућности Србије. Као што сам више пута чула: ‘Главна битка данас је битка за тумачење... за дефиниције ратова, онога што се догодило. Наша улога је тада, као и данас, била да осудимо ‘пројекат’“ (Fridman, 2011, str. 519). Ни истраживачица ни њене саговорнице не дефинишу „пројекат“. Противљење је везано за актере („свакога ко је користио насиље“, „Milosević“ [sic], „режим“, „један тоталитарни режим“, „политичаре који су желели да прикрију информације“), средства („рат“, „национализам“, „насиље, „хушкање на рат“, „вршење ратних злочина“, „агресију“, „милитаризам“), пратеће појаве („круг тишине“, „порицање“, „консензус“, „апатију“) и учинак („ратне злочине“, „етничко чишћење“) (Fridman, 2011) – али нигде „пројекта“, иако је, како верују, надживео ратове. Није лако одупрети се закључку да је главни циљ активизма лични, противљење по себи, а не друштвени; више жеља да огласе себе него да осуде „пројекат“ – чини се ванвременски, вечан, као и замишљени српски изузетак.
Постконфликтна колотечина је уздрмана 2012. године. У Србији, различити актери су „(не)очекиване“ резултате избора протумачили као „рестаурација старог режима“ (Jovanović & Vučićević, 2013, str. 8). То је створило заводљиву илузију о „повратку деведесетих“ и интензивирању рада на „пројекту“ – и омогућило повратак нестајућег посредника на историјску позорницу. У новој, пост-конфликтној и пост-транзиционој инкарнацији, он је каналисао израстање аутошовинизма из уског, елитистичког оквира, његово ширење и укорењивање у боље образованим слојевима и улазак у друштвено ткиво. Порастао je број људи који Србију не виде као свој „свет“ и који се питају да ли Срби заслужују да постоје, неретко реторички, са афирмативним одговором који се помаља у позадини. Тај други живот нестајућег посредника – његово каталитичко дејство које је после 2012. године подстицало овакво (само)разумевање и обликовало културу аутошовинизма – остаје тема за неки наредни рад.
ЛИТЕРАТУРА:
#BookTalk2018 - Svetlana Slapšak, (2018, September 26). Na dlanu. https://nadlanu.com/420833/booktalk2018-svetlana-slapsak-danas-je-inteligencija-sakrivena-po-dzepovima-drustva-necenjena-pauperizovana-ponizavana-u-stalnom-riziku/ [In Serbian]
Ado (2005). Pesma Srebrenici. Bilten Srebrenica vol. 7 (35), 14-15.
AlexanderTheGreatest [@simon_w_helper] (2016, January 11). Eto šta su Srbi i što ih niko ne poštuje [Tweet]. Twitter. Available at https://twitter.com/simon_w_helper/status/686643267304329217
Bacevic, J. (2014). From Class to Identity: The Politics of Education Reforms in Former Yugoslavia. CEU Press: Budapest.
Basara, S. (2015, June 6). Srđa po drugi put među Srbima. Danas. Available at https://www.danas.rs/kolumna/svetislav-basara/srdja-po-drugi-put-medju-srbima/
Belančić, M. (2008). Povratak palanke. In: S. Dautović (ed.) Fenomenologija duha palanke: Nova čitanja "Filosofije palanke" Radomira Konstantinovića (99-122). Beograd: Otkrovenje.
Berman, N. (1996). Nationalism "Good" and "Bad": The Vicissitudes of an Obsession. Proceedings of the ASIL Annual Meeting vol. 90, 214-218.
Bilić, B. (2012a). Između multiplikacije i fragmentacije: Širenje antiratnih inicijativa u Srbiji i Hrvatskoj 1990-ih godina. Polemos vol. XV (30), 33-52.
Bilić, B. (2012b). Opiranje zlu: jedno sociološko promišljanje postjugoslovenskog antiratnog angažmana. Republika (520-521), 13-22.
Biserko, S. (ed.). (1993). Yugoslavia, Collapse, War Crimes (37-55). Belgrade: Center for Antiwar Action and Belgrade Circle.
Buchanan, I. (2014). Vanishing Mediator. In: R. Butler (ed.) The Žižek Dictionary (263-264). London: Routledge.
Bursać, D. (2020, December 19). Balkanski krug pakla: Mentalni masakr nad rođenom djecom. Al Jazeera Balkans. Available at: https://balkans.aljazeera.net/opinions/2020/12/19/kad-nemas-sta-jesti-slikaj-cetnicke-murale
Bursać, D. (2021, December 18). Kuda dalje, bezglava Srbijo?. Crnogorski portal. Available at https://crnogorskiportal.me/sadrzaj/6780
Butler, R. (2005). Slavoj Zizek: Live Theory. London: Continuum.
Ciljevi i smisao Kongresa kulturne akcije (1972). In: Kongres kulturne akcije u Srbiji: Kragujevac 28, 29 i 30. oktobar 1971. (14-15). Beograd: Republička konferencija SSRN SR Srbije.
Cox, J. K. (2017). Radomir Konstantinović and Provincial Philosophy: Binaries as Borders. Colloquia Humanistica (6), 59-74.
CZKD: A place where people come to feel free (n. d.). Centar za kulturnu dekontaminaciju. Availabale at https://www.czkd.org/en/about-us/
Ćirjaković, Z. (2006, April 6). Sloboda je mržnja. NIN. Available at http://www.nin.co.rs/pages/article.php?id=24228
Ćirjaković, Z. (2021). Transitional justice against democracy in Serbia: aiding transitions or facilitating neocolonial interventions. Srpske studije vol. 12, 230-258.
Davičo, O. (1972). Dekulturizacija kulture kao stvaralaštvo čoveka namenjeno čoveku. In: Kongres kulturne akcije u Srbiji: Kragujevac 28, 29 i 30. oktobar 1971. (61-67). Beograd: Republička konferencija SSRN SR Srbije.
David, F. (2003). Čovek suštine. Revija slobodne misli 99 (41-42), 46-47.
Dawisha, K. (1998). Imperialism, Dependence, and Interdependence in the Eurasian Space. In: K. Booth (еd.) Statecraft and Security: The Cold War and Beyond (164-178). Cambridge: Cambridge University Press.
Dežulović, B. (2015, September 5). Ukinite Srbiju!. Peščanik. Available at https://pescanik.net/ukinite-srbiju/
Dinić, R. (2010, October 21). Zveri srpske. Peščanik. Available at https://pescanik.net/zveri-srpske/
Elseewi, T. A. (2019). Zombies, Muslims, and Politics: Racism Without Race in Contemporary America. In: S. Turner, S. Nilsen (eds.) The Myth of Colorblindness: Race and Ethnicity in American Cinema (195-213). Cham: Palgrave Macmillan.
Elias, N. (2000). The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Revised edition. Oxford: Basil Blackwell.
Ferguson, Ј (1990). The Anti-politics Machine: "Development," Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho. Cambridge: Cambridge University Press.
Fridman, O. (2011). ‘It was like fighting a war with our own people’: anti-war activism in Serbia during the 1990s. Nationalities Papers vol. 39 (4), 507-522.
Fridman, O. (2022). Memory Activism and Digital Practices after Conflict: Unwanted Memories. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Iz arhive: Radomir Konstantinović o Drugoj Srbiji (2015, October 28). Radio Slobodna Evropa. Available at https://www.slobodnaevropa.org/a/iz-arhive-radomir-kosntantinovic-o-drugoj-srbiji/27331547.html
Fukuyama, F. (1989). The End of History? The National Interest (16), 3-18.
Fuss, D. (1989). Essentially Speaking: Feminism, Nature & Difference. New York: Routledge.
Gilman, S. I. (2021). Introduction. In: T. Lessing Jewish Self-Hate (xii-xx). New York: Berghahn Books.
Goldhagen, D. (1999, April 29). German lessons. The Guardian. Available at https://www.theguardian.com/theguardian/1999/apr/29/features11.g25
Goldsworthy, V. (1998). Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination. New Haven: Yale University Press.
Golubchikov, O. (2016). The urbanization of transition: ideology and the urban experience, Eurasian Geography and Economics vol. 57 (4-5), 607-623.
Ilić, D. (2015). Produženo krivično delo. Reč (85.31), 69-114.
Imširović, P. (2009). Miloševićevska propaganda u modernoj "sindikalnoj NGO izvedbi". Informator NSPRV (26), 6-7.
Inić, S. (2000). Nacija protiv društva - Srbija (Kosovo): država opakih nacionaliteta. Forum Bosnae (07-08), 74-99.
Ivančić, V. (2015). Jugoslavija i izdaja. Reč (85.31), 115-131.
Jackson, K. D. (1989). The Ideology of Total Revolution. In: K. D. Jackson (ed.) Cambodia, 1975-1978: rendezvous with death (37-78). Princeton: Princeton University Press.
Jameson, F. (1973). The Vanishing Mediator: Narrative Structure in Max Weber. New German Critique vol. 1 (1), 52-89.
Jones A. & Robins, N. A. (2009). Introduction: Subaltern Genocide in Theory and Practice. In: N. A. Robins, A. Jones (eds.) Genocides by the oppressed: subaltern genocide in theory and practice (1-24). Bloomington: Indiana University Press.
Jovanović, M. & Vučićević, D. (2013). Uvodnik. In: M. Jovanović, D. Vučićević (eds.) Izbori u Srbiji 2012. godine: (ne)očeкivana promena (7-8). Beograd: Institut za političke studije [In Serbian]
Kaić, I. (2013). Povratak Konstantinoviću. Odjek - Revija za umjetnost, nauku i društvena pitanja (3-4), 50-56.
Kišjuhas, A. (2022, August 8). Druga Srbija živi!. Danas. Available at https://www.danas.rs/kolumna/aleksej-kisjuhas/druga-srbija-zivi/
Konstantinović, R. (1991). Filosofija palanke; drugo izdanje. Beograd: Nolit.
Konstantinović, R. (2003). Životinja moje ljudskosti. Revija slobodne misli 99 (41-42),137-138.
Kovačević, B. (1993/2002). Nekrofilija postaje manir uvaženih. In: A. Mimica (ed.) Druga Srbija – 10 godina posle: 1992-2002 (287-290). Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji.
Križan, M. (2004). Traganje za normalnim životom. Republika. Available at http://www.republika.co.rs/342-343/16.html
Kulturni model u medijima: Može li se preskočiti senka zla? (2005, November 2). NDNV. Available at http://antimediji.ndnv.org/tribina3.htm
Lazarević-Radak, S. (2010). Culture and Identity: Orientalization of Serbia in the Period of Crisis. Der Donauraum vol. 50 (3-4), 253-267.
Lüdtke, A. (1993). "Coming to Terms with the Past": Illusions of Remembering, Ways of Forgetting Nazism in West Germany. The Journal of Modern History vol. 65 (3), 542-572.
Marković, P. J. (2001). Odnos partije i Tita prema jugoslovenskom i nacionalnom identitetu. In: L. Sekelj (ed.) Indentitet: Srbi i/ili Jugosloveni (13-62). Beograd: Institut za evropske studije.
Marković, T. (2012, November 20). Filosofija falange. Beton. Available at http://www.elektrobeton.net/vreme-smrti-i-razonode/filosofija-falange/
MIJA1968 [@MIJA19682] (2022, March 7). Ja sam u petak u Sapcu potpisao za Ponosa... [Tweet]. Twitter. Available at https://twitter.com/MIJA19682/status/150074129834458317
Milosz, C. (1955). The Captive Mind. New York: Vintage Books.
Mirko Đorđević: Ovo je pravoslavna džamahirija (2011, October 14). Autonomija. Available at https://autonomija.info/mirko-dordevic-ovo-je-pravoslavna-dzamahirija/
Mishkova, D. (2019). The Balkans as Europe, 1821-1914, ed. Timothy Snyder and Katherine Younger. The English Historical Review vol. 134 (571),1583-1585.
My name is Baki...dibaki [@dibaki] (2018, May 28). Toeto. Kakav narod takva vlast [Tweet]. Twitter. Available at https://twitter.com/dibaki/status/1000964923265036293
Nikolić, K. (2004). Kužne jedinke se odstranjuju: rana faza rađanja komunizma u Srbiji 1944-1945. Istorija 20. veka (2), 47-62.
Nikolić, K. (2015). Mit o partizanskom jugosloventsvu. Beograd: Zavod za udžbenike.
Nikolić K. & Dobrivojević, I. (2017). Creating a Communist Yugoslavia in the Second World War. Balcanica vol. 48, 243-267.
O’Donnell, S. J. (2017). Islamophobic conspiracism and neoliberal subjectivity: the inassimilable society. Patterns of Prejudice, vol. 52 (1), 1-23.
O’Leary, B. (2004). Introduction. In: B. O’Leary, S. I. Lustick, T. Callaghy (eds.), Right-sizing the State: The Politics of Moving Borders (1-14). Oxford: Oxford University Press.
Papić, Ž. (1999/2014). Rat na Kosovu, feministička politika i fašizam u Srbiji. In: S. Zajović, M. Urošević (eds.) Feministička etika odgovornosti: Čitanka za feministički diskusioni kružok Feministička etika odgovornosti (53-61). Beograd: Žene u crnom.
Papić, Ž. (2002). Europe after 1989: Ethnic Wars, Fascisation of Social Life and the Body Politics in Serbia. Filozofski Vestnik vol. 23 (2), 191-204.
Perović, L. (1972). Uvodna reč. In: Kongres kulturne akcije u Srbiji: Kragujevac 28, 29 i 30. oktobar 1971. (39-51). Beograd: Republička konferencija SSRN SR Srbije.
Perović, L. (1993). Yugoslavia Was Defeated from Inside. In: S. Biserko (ed.) Yugoslavia, Collapse, War Crimes (37-55). Belgrade: Center for Antiwar Action and Belgrade Circle.
Perović, L. (2004). The socio-political and the ethno-religious dimension of wars in Yugoslavia. In: M. Hadžić (ed.) The Violent Dissolution of Yugoslavia: causes, dynamics and effects (121-127). Belgrade: Centre for Civil-Military Relations.
Pesic, V. (1996). Serbian Nationalism and the Origins of the Yugoslav Crisis. Washington: United States Institute of Peace.
Popov, N. (ed.). (1996). Srpska strana rata: Trauma i katarza u istorijskom pamćenju. Beograd: Republika.
Popović, S. (1994/2000). Put u varvarstvo. Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji.
Reitter, P. (2021). Afterword. In: T. Lessing Jewish Self-Hate (153-164). New York: Berghahn Books.
Rothschild, J. (1974). East Central Europe Between Two Wars. Seattle: University of Washington Press.
Sabrana dela Radomira Кonstantinovića; tom 8. (2019). Fondacija Stanislav Vinaver. Available at https://fondacijavinaver.rs/vinaverova-biblioteka/filosofija-palanke/
Salhi, Z. S. (2013). The Maghreb and the Occident: towards the construction of an Occidentalist discourse. In: I. R. Netton (ed.) Orientalism Revisited: Art, land and voyage (225-279). London: Routledge.
Saussure, F. D. (1959). Course in General Linguistics. New York: The Philosphical Library.
Sekelj, L. (2001). U potrazi za političkom zajednicom 1968-1988. In: L. Sekelj (ed.) Indentitet: Srbi i/ili Jugosloveni (143-214). Beograd: Institut za evropske studije.
Selinić, S. (2018). Jugosloveni i jugoslovenstvo кrajem šezdesetih i početкom sedamdesetih godina XX veкa. Kultura (61),105-122.
Simić, J. (2022, December 31). Mađar sa velikim srcem Srbina. Večernje novosti. Available at https://www.novosti.rs/drustvo/vesti/1187438/madjar-velikim-srcem-srbina-secanje-mihalja-kertes-bio-znacajna-figura-devedesetih-jedan-simbola-backe-palanke
Slapšak, S. (1996). Žene i rat u bivšoj Jugoslaviji. Republika. Available at http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/96/145/145-16.html
Srbljanović, B. (Host). (2021, April 2). Zemljo moja [Audio podcast episode]. Zadovoljstvo u tekstu. Remarker. Available at https://remarker.media/zadovoljstvo-u-tekstu/zemljo-moja/
Stanisavljević, M. (1996). Pozlaćivanje Srebrenice. Republika vol. 8 (145-146), 34.
Stefanović, V. (2001). Sonet na dželatovoj sekiri. Revija slobodne misli 99 (33), 23.
Stipends Žarana Papić (n. d.). Reconstruction Women’s Fund. Available at https://www.rwfund.org/eng/programs-old/stipends-zarana-papic/
Stojanović, D. (2010). Ulje na vodi: Ogledi iz istorije sadašnjosti Srbije. Beograd: Peščanik.
Stojanović, D. (2015, September 21). Latinka Perović – neželjena elita. Peščanik. Available at https://pescanik.net/latinka-perovic-nezeljena-elita/
Stojanović, S. (2000). Na srpskom delu Titonika. Beograd: Filip Višnjić.
Sullivan, S. (1999). Milosevic’s Willing Executioners. The New Republic vol. 220 (19): 26-35.
Štiks, I. (2015). Nations and Citizens in Yugoslavia and the Post-Yugoslav States: One Hundred Years of Citizenship. London: Bloomsbury Academic.
Tepavac, M. (1996). Mir s predumišljajem. Republika, vol. 8 (147), 5-6.
Тheweleit, K. (1983). Muške fantazije. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
Ugričić, S. (2009, February 18). Pronađi uljeza. Peščanik. Available at https://pescanik.net/pronadi-uljeza/
Vegel, L. (2003). Drugi svet. Revija slobodne misli 99 (41-42), 50-53.
Vladisavljević, N. (2008). Serbia’s Antibureaucratic Revolution: Milošević, the Fall of Communism and Nationalist Mobilization. New York: Palgrave Macmillan.
Volkov, V. (1999). The Concept of Kul’turnost’: Notes on the Stalinist Civilizing Process. In: S. Fitzpatrick (ed.) Stalinism. New Directions (210-230). London: Routledge.
Wegner, P. E. (2002). Imaginary Communities: Utopia, the Nation, and the Spatial Histories of Modernity. Berkeley: University of California Press.
Welch, D. (1993/2002). The Third Reich: Politics and Propaganda; Second Edition. London: Routledge.
Žižek, S. (2002). For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor; Second Edition. London: Verso.
ЗОРАН ЋИРЈАКОВИЋ
[1] Концепте синхроно и дијахроно је увео Фердинанд де Сосир (Ferdinand de Saussure). Он је језик посматрао као „систем“ кога карактеришу различити еквилибријуми, синхрона стања, док је његова промена дијахронијска, не долази од чиниоца система. Да би разумели историчност потребно је узети у обзир и синхронијску, системску, и дијахронијску, спољну димензију, док је за разумевање стабилних стања потребно познавати само синхронијску и игнорисати дијахронију (Saussure, 1959, str. 79-85).
[2] Историјски процес наликује наративном јер намеће „суочавање са теоријским проблемом који може бити алтернативно окарактерисан као проблем историје или проблем наратива... [п]ошто и тумачење историјске промене и анализа структуре наратива захтева да се ухватимо у коштац са” спољашњим (Jameson, 1973, str. 69). Другим речима, потребно је „да ‘разумемо’ да историја укључује превођење флукса или промене у неки релативно фиксирани однос између два стања или момента који постоје ‘пре’ и ‘после’ историјске трансформације“ (Jameson, 1973, str. 69).
[3] Реч је о концепту, менталној репрезентацији помоћу које тумачимо процесе и искуства, и зато га аутори на чије се радове позивам углавном стављају под наводнике.
[4] Џејмсон истиче да је Вебер „средњовековни манастир посматрао као енклаву рационализације у свету окренутом ка традицији“ и да је препознао да су Лутер (Martin Luther) и Калвин (John Calvin) омогућили „да тај интимни однос који је постојао између рационализације средстава и религизације циљева унутар манастира“ изађе из зидина и почне да обликује понашање и однос према животу људи у спољном свету (1973, str. 77).
[5] И Џејмсон (1973, str. 78) и Жижек (2002, str. 184) су анализирали улогу јакобинаца у револуцији 1789. године. Жижек нуди дијалектичку интерпретацију и истиче да је лако препознати да су јакобинци били претече модерних тоталитарних режима, али да је много теже прихватити и уважити да су ексцеси јакобинаца били „неопходни ‘нестајући посредник’“ без кога „не би било ‘нормалне’ плуралистичке демократије“ (2002, str. 184).
[6] Жижек указује на тенденцију да буде заборављена улога нестајућег посредника и као пример наводи „данашње заборављање чињенице да је левица била ‘нестајући посредник’ који је стекао већину права и слобода које је данас присвојила либерална демократија“ (2002, str. 271). Дакле, потребно је не само препознати већ се и сећати улоге специфичног облика антиратног активизма као нестајућег посредника аутошовинизма у Србији.
[7] У тексту у коме сам по први пут покушао да именујем нову појаву, написао сам да је можемо назвати ауторасизам или аутошовинизам (Ćirjaković, 2006). Поред интересовања за аутооријентализам, „инспирацију“ дугујем путу у Камбоџу, где ме посета „пољима смрти“ навела да прочитам књигу Камбоџа, 1975-1978: рандеву са смрћу, где се реч „аутогеноцид“ појављује и на задњој корици и у прилогу уредника (Jackson, 1989, str. 66). По повратку, у текстовима Петра Луковића и неким објавама на интернет форуму „Замисли Србију“ назирао сам жудњу за геноцидом.
[8] „Прва Србија“ постоји само као конститутивна спољашњост „Друге Србије“, у смислу на који упућује и критика оријентализма. Али, то је замућено тактичким самодругојачењем наводно унутрашњих и угрожених „западњака“. Они себе схватају као „исправне“, западнолике Европљане, који су изгубљени и оковани у Србији, прожетој снажним оријенталним утицајима, док сународнике виде „као неприхватљиво стране ‘Западу’“ (O’Donnell, 2017, str. 3) и зато уљезе у „Европи“ (поистовећеној са Западом).
[9] Један број аутора османску владавину сматра колонијалном, али „анти-колонијална реторика... у региону се јавља у реакцијама на западни империјализам, не на Османлије“ (Mishkova, 2019, str. 1585).
[10] Они који износе овакве закључке ослањају се на западни канон и ушећерене слике Запада и онога што се сматра западним. Они посматрају Србију кроз западну призму, али не гледају западним очима.
[11] Ови отуђени елитисти не сматрају укорењене сународнике „својим“.
[12] Колико је промена свеобухватна илуструје чињеница да је Google претрага, обављена 26. фебруара 2023. године, синтагме „шовинистичка мржња“ дала 668 резултата док је за израз „шовинистичка љубав“ добијен само један.
[13] Грађанизам је термин који се користи да опише идеологију припадника отуђене „космополитске“, антинационалистичке елите који деле псеудонационално саморазумевање и себе виде као супериорне у односу на народне слојеве, оне који се поносе својом националном припадношћу, и супротстављене њима. Светозар Стојановић, који је увео појам „грађанизам“, указује да он „може лако да склизне у негативни национализам“ (2000, str. 23).
[14] Јосип Броз Тито „је био не само најснажнији политички фактор комунистичке Југославије, већ је био персонификација државе. Промене његових ставова означавале су промене политике“ (Marković, 2001, str. 13). Ласло Секељ пише да је током постојања социјалистичке Југославије „[с]аставни део овог партијско-партизанског југословенства био… култ Јосипа Броза Тита, а од 1972. године и суштина, заправо једини садржај (2001, str. 151).
[15] Аутошовинизам је појам изведен из посматрања Србије. Иако сличне појаве постоје у другим друштвима, нигде, сем у Русији, нисам наишао на феномен који би завређивао оволико јаку реч. Ни по својој природи, ни по распрострањености, ни по импликацијама.
[16] Иако је, Титовим речима, многима „додијало“ још 1964. године (у Marković, 2001, str. 27), комунисти нису успели да му нађу задовољавајућу замену.
[17] „Национална“ култура бива схваћена као извор „загађења“, док „правом“, западноликом, космополитском, „културном“ културом треба обавити „деконтаминацију“.
[18] За разумевање односа грађанистичких елита према српској култури важнији су колективизам и оријентални утицаји, приметни у односу према животу, свакодневици и у популарној култури, него, на пример, православље, иако је и оно, као „једна од цркава Истока“ (Perović, 2004, str. 123) и „мистификујуће православље“ (Papić, 2002, str. 202), добило своје место у слици негативног изузетка, што је препознатљиво у упорном инсистирању на „клерофашизму“ као једном од његових наводних атрибута.
[19] Важан аспект континуитета везан је за (пост)комунистички кетман, који охрабрује супротстављена и неспојива тумачења, што отежава анализу антиратног дискурса. Наиме, стари комунистички „инстинкт“ односно манир само је прилагођен диктату либерализма како би могло да се каже неизрециво или прикрије изречено али недопустиво. При томе, кетман омогућава ономе ко га користи, „ко поседује истину“, да себи додели ауру моралне и интелектуалне супериорности (Milosz, 1955, str. 54).
[20] Одредница „левичарски“ је у Србији временом постала синоним за антинационалистички, док су појму „десничарски“ прилепљене конотације нацистички, што је динамика која је неодвојива од појаве и успона аутошовинизма.
[21] Појмови који садрже реч „фобија“, широко прихваћени у западним медијима и академским радовима на које се наслања аутошовинистичко становиште, постали су свеприсутни. Нажалост, одредница „антисрпски“, која не сугерише да изношење култур-расистичких ставова о Србима представља израз болест, везана је за режим Слободана Милошевића и у Србији је претворена у денквербот.
[22] “Паланку“, „дух паланке“, Србију и Србе немогуће је консеквентно распетљати у опскурантском, привидно универзално релевантном, псеудохегелијанском тексту књиге.
[23] Српска негативна изузетност је подигнута на ниво европске и светске. То бива изражено фразама као што су „нема нигде“, „само овде“ и „најгоре", што, уз често подразумевану одредницу „на свету“, упућује да та изузетност бива схваћена као негативна јединственост у „светским“, глобалним размерама.
[24] Саморазумевање „грађана“ да су толико изузетни, „своји“, да имају „културу“ и добар укус али не и менталитет, допринело је да појам буде стигматизован и коришћен као пежоративан.
[25] У одговору на питање шта ако Срби који су протестовали против НАТО бомбардовања „заправо подржавају етничко чишћење – активно или пасивно“, америчка новинарка одговара: „У том случају имамо свађу са српским народом. У том случају, ‘центар гравитације’ у Југославији је нешто што је много теже уништити од војске или режима. То је сам менталитет једне нације“ (Sullivan, 1999, str. 35). И закључак да је „преобликовање... владајућег менталитета у Србији морално и, дугорочно гледано, практично неопходно“ (Goldhagen, 1999), одражава схватање да је менталитет учинио да Срби постану „добровољни егзекутори“.
[26] Док етнички национализам ствара слику о изузетности свог народа и тражи да он буде суверен и слободан од спољног мешања, српски грађанизма то негира са позиција схватања о сопственом позитивном изузетку унутар негативног српског изузетка. Може се рећи да је то један контраинтуитивни, националистички антинационализам, као и да је грађанизам аутошовинизму оно што је национализам шовинизму.
[27] Феминистички део покрета је био склон присвајању антиратног активизма и истицању „‘женскости’ грађанске пацифистичке струје“, праћеним позивањем на „потпорну тачку феминистичке идеологије“ која каже „жене су по природи против рата“ (Slapšak, 1996).
[28] Негативни есенцијализам бива упарен, некад у истом тексту, са антиесенцијалистичким приступом. Могу се наћи и конструкционистичке тврдње да је народ „празна категорија“ (Popović, 1994/2000, str. 215) односно да је „политичка конструкција с ратном намјеном“ (Ivančić, 2015, str. 129). Снажно је присутан друштвени есенцијализам. Тако тврдња „Ми смо друштво неизлечиве инерције, помахниталог недогађања, бесконачне свакодневице, друштво хиперсензитивно на све што ремети ту свакодневицу... а то ремећење свакодневице не мора нужно бити нешто лоше, бомбардовање на пример“ бива оправдана тумачењем: „Да ли смо ми, Срби, такви зато што нам је лоша генетика? Уопште не. Са нашом генетиком је све у реду, али пазите сад: потчините Норвежане, рецимо, српској – или српској сличној – културној и политичкој елити и већ ћете у следећој генерацији добити апатичну, фрустрирану и злокобну масу подложну свакој манипулацији“ (Basara, 2015).
[29] У протестима феминистичких активисткиња сигнализирања врлине има примат над друштвеним ангажманом, што је везано и за идентитетску вредност екцепционалистичког издвајања и самогетоизације: „После неког времена постало ми је јасно да се средом будим и облачим се у црно. То је била једина ствар која ми је тада дала неко значење, оснажила ме, и то је био једини начин на који сам могла да изразим своје неслагање – а нисам се слагала“ (неименована активисткиња у Fridman, 2011, str. 517).
(...)
[31] „Амбиција“ Конгреса културне акције у Србији била је „да се што пре Србија ослободи културне заосталости и да се сврста у ред културних друштава“ (Ciljevi i smisao Кongresa kulturne akcije, 1972, str. 15). Латинка Перовић је у уводној речи казала да је реч о „друштву које још увек карактерише економска неразвијеност, низак степен цивилизације, непросвећеност и културна заосталост“ (1972, str. 42).
[32] За разумевање и социјалистичког југословенства и српског аутошовинизма, оличеног у идеји „културне деконтаминације“, важно је имати у виду „стаљинистички цивилизујући процес“, чија је једна од специфичности инсистирање на „културности“, где је важну улогу поново добила деветнаестовековна мисионарска идеја „трансфера културалних достигнућа са интелигенције на масе“ како би се остварила жељена „цивилизацијска“ промена (Volkov, 1999, str. 212).
[33] Кашњење је, преко фраза о „заосталости“, водило и до дијагнозе „ретардације“, где је, у случају Србије, „аорта ретардације“ које је храни представљена као „карикатурално опонашање“ Русије која је „одвајкада била заосталија у поређењу са Западном или Централном Европом“ (Inić, 2000, str. 76; 81).
[34] Схватање о српској негативној изузетности чини и да “комунистичко наслеђе” у Србији не буде схваћено као препрека “европеизацији” – „подземни утицај који спречава (некритичко) усвајање реформских политика уграђених у програме европских интеграција, структурног развоја, изградње државе и трансфера управљања“, као што је био случај у другим источноевропским државама (Bacevic, 2014, str. 14), већ као савезник „европеизације“. Она представља „антиполитичку машину“ (Ferguson, 1990) која треба да обави преевропеизацију и неолиберализацију Србије, али и да одговори на претњу садржану у слици о српској негативној изузетности односно јединствености.
[35] Колико се далеко ишло у деетнификацији и интернационализацији југословенства илуструје обраћање Петра Стамболића на Петом пленуму ЦК Народне омладине: „Ако, на пример, слушате нашу музику која се даје преко радија, музику из свих крајева од Триглава до Ђевђелије, можете добити утисак да се ради не о једној, о пет земаља, него чак о пет континената“ (у Marković, 2001, str. 21). При томе, после 1967. године владајуће структуре „непрестано су… производиле антијугословенски етнонационализам и ако не прогањале, а оно сузбијале латентно и манифестно југословенство“ (Sekelj, 2001, str. 159).
[36] То су веровали „сви уредници листа ‘Младост’ и већина чланова Председништва ЦК Народне омладине Југославије (сем Мике Трипала)“ (Marković, 2001, str. 21).
[37] У позадини различитих артикулација аутошовинистичког становишта, као, и, некада, југословенства у Србији, назире се осећај кривице, не кривице због неког српског греха већ због схватања своје припадности српском народу као греха по себи.
[38] Временом је идеолошка црта истиснула идентитетску. На пример, Оскар Давичо каже да „без обзира што се бори, и за националну слободу, пролетеријат то не чини националне традиције ради, нити ради неке ‘увек славне’ националне прошлости, него ради статуса своје пролетерске, свељудске пуноће и потпуности“ (1972, str. 61).
[39] То је допринело да југословенска „идеја доживи своју политичку смрт много пре него што се Југославија као држава распала“ (Štiks, 2015, str. 90).
[40] На пример, „ми у Женама у црном смо биле одлучне да међу нама не треба да буде ни трага национализма“ (у Fridman, 2011, str. 515).
[41] Комунистичко вођство се половином шездесетих „оградило од етничког схватања југословенства“, али није успело, не само у Босни и Херцеговини, где је отпор „релативизацији југословенства“ био најснажнији, да спречи да југословенски идентитет буде схватан и као „национално опредељење“ (Marković, 2001, str. 22; 30-31).
[42] „Откако се пре неколико година Србима ‘догодио народ’, стално му се нешто ружно догађа. Овде, нажалост, увек све касни, само рат стиже пре времена“ (Tepavac, 1996, str. 6).
[43] Томе је допринела и чињеница да су се, после успона Милошевића на чело Савеза комуниста Србије, „промене структуре моћи и ширење национализма“ десиле „под јаким притисцима одоздо“ (Vladisavljević, 2008, str. 209).
[44] Тврдња да су српски радници „изабрали да буду Срби, а не радници“ – односно, у оригиналном контексту, да су „дошли пред савезну скупштину као радници, а вратили се као Срби“ са митинга на коме је говорио Милошевић, одржаног у Београду октобра 1988. године – добила је важно место у стигматизацији „радног народа“, тачније и радника и народа (Imširović, 2009, str. 7). „Тело које је убијало“ је касније представљено као, примарно, „сиромашнији слојеви, лумпен-пролетаријат или сеоска сиротиња“ (Papić, 2002, str. 201-202).
[45] Схватање одговорности је стално растезано и проширивано. “Још смо далеко од схватања да постоји читав низ слојева одговорности за почињене злочине: за ћутање, за заборав, за мржњу, за медијску пропаганду“ (Papić, 2002, str. 200).
[46] „У Србији је ратна ситуација изазвала праву експлозију феминизма. Не прекидајући контакте са женама из других средина... феминисткиње из Србије биле су спремне да говоре о својој одговорности за рат, у оквиру колективне одговорности Србије“ (Slapšak, 1996).
[47] Из грађанистичког угла, српство није само „убило“ Југославију већ је спречило да Србија постане модерна. Социјализам је, као и претходне модернизацијске идеологије, доживео неуспех и тиме је, наводно, Србија пропустила шансу коју су многи видели као последњу.
[48] Оно што може да збуни јесте да „Друга Србија“ настаје као „антисвет“ свету који је Константиновић уоквирио као „антисвет“. Ако желимо да разумемо шта је „Друга Србија“, потребно је имати на уму да је утемељена на двоструком супротстављању, односно да она представља „реактивни, несамосталан анти-свет назван... Друга Србија коју је Константиновић дефинисао баш тако – референтно и без икакве аутономне структуре“ (Kaić, 2013, str. 50).
[49] У складу са схватањем о српској негативној изузетности, југоносталгични активисти из окружења нису инсистирали само на чишћењу српског дворишта већ и на „брисању“ Србије (Dežulović, 2015), у којој су постали важни спољни, „објективни“ верификатори аутошовинистичког становишта.
[50] И када је сугерисана идеолошка позадина ратних злочина, она је обично била помоћна, нека врста саучесништва у „удруженом злочиначком подухвату на релацији држава- школа- окружење- породица“, где „клеро-националистичке елите... као нуклеарни реактори производе мржњу“ и стварају „наци-зомбије, сиромашне послушнике и идеолошке слијепце“ (Bursać, 2020).
[51] Препознатљива је и носталгија за диктатуром, која илуструје антидемократску потку активизма: „Српска православна црква је у другој половини 20. века сведена на своју основну функцију. Чак је и сама та функција смањена, а Црква је надзирана у њеном вршењу. Када је комунистички пројекат, у оквиру којег је у 20. веку обликован модел револуција широм источне Европе, ушао у завршну фазу кризе, Српска православна црква се укључила у политику. Да би спречила модернизацију друштва... верска елита је реафирмисала идеологију етнонационалне државе“ (Perović, 2004, str. 124).
[52] Латинка Перовић не захтева анализу већ да из анализе буде изведен њен закључак.
[53] Не чуди да водећи активисти – као и комунисти који „никада нису прихватили да је у Југославији [током Другог светског рата] уопште и вођен грађански рат“ (Nikolić, 2015, str. 468) – нису сматрали да су сукоби у које су били укључени Срби грађански ратови.
[54] Било је и случајева дискурзивног освињивања: „Праисторијски ловци сматрали су да дух убијене животиње прелази на ловца. [Ратко] Младић је постигао више: оним што је учинио у Сребреници освињио је један народ који га још увек сматра за свог хероја“ (Stanisavljević, 1996, str. 34).
[55] “Пре пар година владика Атанасије Јевтић био је у ‘Интервјуу гледалаца’... [K]асете са његовом говоранцијом обилазиле су Србију као редак мелем. Мало ко је тада схватио да у овој земљи постоји много алтернативних лудила, али мало алтернативних лудилу. Кад један народ залута, он изгледа постаје отворен за све врсте лудила, једино за разум не“ (Stanisavljević, 2001, str. 68).
[56] Жарана Папић је дијагностификовала шизофренију: „Као и код свих шизофренија, стварности је требало времена да дође до средишта своје виртуелне опсесије: хронолошки гледано, Косово је последње захваћено ратом и великосрпском окупацијом, која се управо заснива на косовском миту“ (2002, str. 203).
[57] „Некрофилија постаје манир уважених. Убијени и мртви се касапе. Они су нам криви за нашу стваралачку импотентност и недораслост да у овим бурним временима сачувамо брод који се зове друштво, систем, заједница“ (Kovačević, 1993/2002, str. 287). Унутаревропска различитост бива уоквирена и као „страх од културне недораслости захтјевима модерних капиталистичких поредака“ (Križan, 2004).
[58] Узет заједно, овај дискурс наводи на закључак да декларативно антифашистички антиратни активизам у Србији може бити посматран као анти-антифашистички.
[59] Филип Давид, један од Константиновићевих апологета, осетио је потребу да замоли „Радета да нам опрости што смо често, пречесто, поједностављивали његову филозофију паланке, употребљавајући убојите цитате ове сјајне студије у дневне сврхе... Радетова Философија паланке постала је нека врста наше библије: у њој смо проналазили историјат овдашњих заблуда, али и јасно наговештавање будућих“ (2003, str. 47).
[60] Стварајући затамњену слику физички блиских људи, стално присутних српских „маса“ које презиру, елитисти су склони да насликају аутопортрет. Зато не чуди да је Константиновићева псеудофилозофска пресуда Србији /паланки – где се тврди и да је „један од кључних налога духа паланке... налог баналности“ (Belančić, 2008, str. 100) – завршила у баналности аутошовинизма.
[61] Сродно тумачење каже „да на овим просторима није било ренесансе, да је култура или религиозни обред стилизовао насиље“ (Daković, 1992/2002, str. 133).
[62] „Он није дело ‘туђинства’ или, како се то уобичајено каже, ‘одрођавања’“ (1991, str. 373).
[63] У грађанистичким круговима у Србији уврежила се (ре)интерпретација да „[з]а масовни злочин је карактеристична заједничка култура која повезује припаднике групе тако што им даје заједничка искуства и погледе на свет. Та култура покреће на чињење злочина и нуди оправдање за злочин“ и да је, зато, „изузетно тешко, ако не и немогуће, извести транзицију из режима који је увукао грађане у масовни злочин, јер та транзиција не може да се изведе без промене културне основе друштва огрезлог у злочин“ (Ilić, 2015, str. 92-93).
[64] Она у јавни говор улази оснивањем Центра за културну деконтаминацију у Београду: „Основан у време рата и транзиционе девастације, Центар је успео да се развије у институцију отпора. Отворен на „Првој деконтаминацији“, 1. јануара 1995. године, са чврстим уверењем да се национализам, ксенофобија и свака врста насиља могу довести у питање на исти начин на који се развијају – кроз културу, уметност и јавну реч“ (CZKD: A place where people come to feel free, n. d.).
[65] У говорима и интервјуима половином тридесетих година, Хитлер реч користи у истом смислу као и антиратни активисти у Србији, да би оправдао интервенцију у друштвено ткиво: „У вези са политичком деконтаминацијом нашег јавног живота, влада ће кренути у систематску кампању за обнављање моралног и материјалног здравља нације. Цео образовни систем, позориште, филм, књижевност, штампа и емитери – све ово ће се користити као средство за остварење тог циља“ (у Welch, 1993/2002, str. 22-23.).
[66] Она је временом добила баналне изразе на друштвеним мрежама: „Ето шта су Срби и што их нико не поштује. Идиоти. Апсолутно заслужују да нестану са планете“ (AlexanderTheGreatest, 2016); „Истина је сурова и проста и не мора да нам се свиђа: Срби су лоши и заслужују да нестану као нација“ (My name is Baki...dibaki, 2018); „Ја сам у петак у Шапцу потписао за [Здравка] Поноша... Србија са оваквом стоком од народа ЗАСЛУЖУЈЕ да НЕСТАНЕ“ (MIJA1968, 2022).
[67] У опису „Стипендије Жарана Папић“, коју од 2004. године додељује Реконструкција Женски фонд, наведено је да „до почетка ових ратова, феминизам је био нешто као феномен под стакленом куглом... Тек су ратови, пре свега у Хрватској, па после тога у Босни и Херцеговини, учинили да се, посебно на овој србијанској страни, феминисткиње политички ангажују против етничког чишћења, против милитаризма и против национализма“ (Stipends Žarana Papić, n. d.).
[68] То је потребно имати у виду када размишљамо о српском антинационализму, који је – у контексту незавршене државоградње на постјугословенском простору, где државе и њихово становништву нису сведене на „праве мере“ из сукобљених националистичких имагинаријума (O’Leary, 2004) – по себи национализам за друге.
[69] У Београду је југословенство било важан део саморазумевања урбане елите. Оно је у елитистичким наративима служило да истакне сугерисану дистинкцију, изузетност и супериорност. Ту улогу је касније преузела слика о себи као правом, исправном „европљанину“, која је постала важан део грађанистичког редефинисања схватања „нормалности“, једне од кључних речи и антиратног и аутошовинистичког дискурса.
[70] Аутоколонијализма је повезан, мада присутнији феномен од аутошовинизма. Појам је уведен у контексту одлука елита у бившим совјетским републикама да део суверенитета, наизглед добровољно, уступе Москви (Dawisha, 1998, стр. 165). Може се рећи да у Србији подршка приступању ЕУ представља израз аутоколонијалне жудње. Аутошовинизам је по себи аутоколонијалан зато што сам начин како уоквирава Србе сугерише потребу за старатељством, десуверенизацијом и, у екстремнијим облицима, окупацијом Србије.
[71] Ова „лекција“ своју некрополитичку снагу вуче из ауре инсајдерског, искуственог „знања“, које, пратећи логику упечатљивог реторичког питања Михаља Кертеса (Simić, 2022), говори: „Ако се ја као Српкиња бојим Србије, зашто се ви не-Срби ње не бојите?“.
[72] Важан разлог је везан за чињеницу да кашњење у модернизацијским процесима и њихово значајно компримовање у односу на модернизацијски темпо на Западу, у оригиналном контексту, чини да шокови модернизације на не-Западу буду већи, неравномерније распоређени и, што је кључно, да друштва буду мање хомогена, са дубљим друштвеним поделама, које многим припадницима елите делују као „културне“ и „цивилизацијске“.
[73] „[Ш]ака оних који нешто вриједе и ваљају под сводом Србије“, „људи који су доживјели катарзу, који су се денацификовани и који би из тем[е]ља мијењали затровано друштво“ (Bursać, 2021) – али им не дају „масе, које имају предност у односу на реалан квалитет и индивидуалну посебност“ (Ugričić, 2009).
[74] Одредница „елита“ истиче да је реч о друштвеним актерима који имају „ауторитет“, којима се „може веровати“, за разлику од израза фрустрација „обичних људи“.
[75] У грађанистичким наративима, антиратно „ја“ је брзо нестајало из „ми“, да би то „ми“ затим прерасло у „ви“ и „они“ аутошовинистичког самопорицања и пратећег презира према „одвратној земљи“ и њеном народу: „[М]и имамо једнаку кривицу... Не би он [Милошевић] постојао да није било тих два милиона људи тог дана на Ушћу. Волели сте га бре. Значи, држали су га. Гласали су за њега... То је много једна компликована била појава, коју је изнедрила ова одвратна земља у том тренутку“ (Srbljanović, 2021).
[76] Идеја “европеизације“ другачије европских делова Европе је, по себи, истовремено десубјективизујућа и клеветничка. Она унутаревропске различитости обликоване ваневропским утицајима уоквирава као друштвене патологије и културалне дефекте.
[77] Антиратни активисти и предузетници селективног „суочавања“ су ретко уважавали чињеницу да „су ратови вођени у суседним земљама, а стравична зверства и ратни злочини вршени су систематски, али не и у ужој Србији“ (Fridman, 2011, str. 508).
[78] Оба „идеала“ – стање „суочености“, главни циљ „активизма сећања“, и стање „деконтаминираности“, круна аутошовинистичког подухвата – постављени су као неодредиви, самим тим и недостижни циљеви. И „суочавање“ и „деконтаминација“ подсећају на популарни троп из комунистичког доба о „револуцији која траје“ – заувек.
Нема коментара:
Постави коментар
Напомена: Само члан овог блога може да постави коментар.