О посрбљивању аномије или у шта се претвори идеја Емила Диркема када се ње дохвати заробљени ум окован идејама Радомира Константиновића
„ШТА НАМ ФАЛИ?“ Иако се то редовно губи из вида, једна од кључних речи српског аутошовинизма, штавише главна оса око кога се кристалише, јесте модерност – тачније карактеристично тумачење модернизације Србије коме се приклонио важан део елите.
Аутошовинистички однос према (српској) нацији, временом све више и („нижој“) класи, који је добио централно место у култури аутошовинизма, носећи су али, ипак, изведени.
Аутошовинизам се развио из негативног односа припадника левичарске елите према резултатима модернизације Србије. Клеветнички однос према српству, у коме се препознаје и жудња ка (само)уништењу „непросвећене“ нације, изведен је из схватања да овде не само да модернизација није успела, да смо добили „модернизацију без модерности“, већ да је модерност овде немогућа.
Пут до различитих облика самопорицања српске елите, и аутошовинизма, који представља екстремни облик малигног, случајносрпског самопорицања, води преко једног једноставног питања: „Шта је то фалично у нашем друштву?“. У „Утиску недеље“ га је, почетком марта 2025. године, поставио Огњен Радоњић, јавни интелектуалац који је интелектуално стерилан колико и надмен, али то не значи да је без утицаја.
Његову артикулацију питања „Шта нам фали?“, које је серијски удаљавало елите од (обичних) Срба, (реално-постојећег) Српства и (израњаване) Србије, не бих приметио да је на „Твитеру“ није цитирала одушевљена грађанка – што је, подсећам, овде одредница коју (за себе) воле да користе они који верују да су другачији и бољи од народа. Од „сутерена“.
Горе, на „мансарди“, то питање је водило и „највише“ ешалоне, много важније и утицајније јавне интелектуалце од разјареног Радоњића. Смирени Радомир Константиновић, идеолог старијег, случајносрпског самопорицања, на њега је одговорио са – „ми“; по себи. Одговор Мила Ломпара, љутитог путовође новијег, просветитељског самопорицања, био је – „ми“; зато што су нас „поквариле“ Османлије, титоисти и колективни Запад.
Константиновић је своје следбенике навео да закључе да смо непоправљиви, док Ломпар сугерише да има наде. Нажалост, временски хоризонт који се помаља из његових тумачења и прескрипција је такав да би „поправљене“, васпитане нас могли да очекујемо, оптимистички, негде 3025. године. Реалистички, рекао бих никад. Песимизам је сувишан.
Већ сам се бавио овим „врховима“, идеолозима и идеотворцима српских самопорицања, која имају кратке историје али дугачке прошлости. Мислим да су значајни и „нижи“ ешалони „мансарде“, одакле нам стиже разрада идејне и идеолошке потке (само)отуђујућих разумевање модернизације Србије и њених исхода у различитим сферама, где су, предвидиво, најакутније друштвена и политичка.
Радоњић је питање, које је кључно за разумевање механизма отуђивања српских елита, поставио у контексту „дијагнозе“ данашњег стања политичке модерности – углавном државе и демократије у Србији. То су две најважније модерне политичке норме, иако треба истаћи да је демократија централно место заузела тек по завршетку Хладног рата.
АУТОШОВИНИЗАМ КАО СУДБИНА?: Инспирацију да пишем о важном, мада не и једном од главних, социолошком „путу“ припадника учене, начитане српске елите у аутошовинизам и сродна (само)разумевања нашао сам у тексту „Аномија као судбина“ Зорана Пановића.
Реч је о јавном интелектуалцу Радоњићевог калибра, мада без Радоњићеве ароганције и богомданости. Пановић се у том тексту, истовремено јако амбициозном и нападно жовијалном, ухватио у коштац са нашом друштвеном и политичком модерношћу. Наслов је, имам утисак, инспирисан књигом Политика као судбина социолога Есада Ћимића, истакнутог „намерног Хрвата“. Пановић се у њему позива на књигу Емил Диркем и радикалска социологија Аљоше Мимице, хрватског кума „Друге Србије“.
Одлучио сам да ово тумачење тврдње да је „аномија“ српска судбина не насловим „Аутошовинизам као судбина“. Мислим да аутошовинизам није био српска судбина, али да је постао њена важна одредница. Да бих указао зашто, посматрао сам и (зло)употребу икона западног канона, међу којима је и Диркем, називан „оцем социологије“ и у том контексту поређен са Кристофером Колумбом, као класичан мислилац који је „у потрази за новим путем ка етици… уместо њега открио социологију“.
Виђење и „визија модерности“, коју је изнео Диркем, на различите начине је развијана и реконструисана на Западу и у незападним друштвима. Свести о величини и природи контекстуалних разлика није могло да буде у раним, класичним текстовима, какви су и Диркемови, што је погодовало њиховом коришћењу у тумачењима која чињеницу да модерне норме и идеје бивају реконституисане у сваком специфичном незападном контексту тумаче не као последицу различитости већ патологије „универзалног“.
Од када је Рабиндранат Тагор(е) почео да промишља однос модерности „дома и света“, у целом не-западном свету није лако наћи ауторе који су разлику између свог „дома“ и „света“, поистовећеног са Западом, везивали за толико велику и жилаву патологију „дома“ као што су то овде чинили Радомир Константиновић и његови бројни следбеници.
Оно што је важно истаћи, изазови које модерност поставља не само пред друштва већ и пред идентититете и саморазумевања данас су другачији али ништа мање велики него пре век и по. Они у Србији долазе до изражаја међу високо образованим сталежима чији припадници воле да верују да су је савладали и да су власници модерности у културално слабовидој једнини; да су не само њена синегдоха већ и да су арбитри наше модернизације.
Диркем је аномији, старогрчком појму за „нешто без имена или идентитета“, дао значење са конотацијама поремећености. Схватао је као „тоталну друштвену чињеницу“, не као пуко „одсуство норми“, што помаже да разумемо однос грађанистичких елита према српству и лакоћу са којом се „аномија“, један од кључних Диркемових појмова, може уклопити у њих.
Важно је истаћи да Диркем „стање аномије“ види као последицу док Пановић експлицитно, ини сапутници, идеолози и путовође случајносрпских и антисрпских становишта имплицитно, културално армирано стање „аномије“ види као узрок.
Наше елите су склоне да верују да овде не постоји „проблем са модерношћу“, или да је он безначајан у поређењу са проблемом са српством. Многи верују да ми нисмо заглављени у неком „транзицијском“, пролазном и прелазном „стању између“, већ у „стабилној“ патологији, „стању“ које не дозвољава да модернизација доведе до модерности Србије.
Изворна теза аутошовинистичог и сродних становишта је „модернизација без модерности“, коју је, позивајући се на једног немачког аутора, увео Јовица Тркуља, потцењени идеолог српског аутошовинизма. Касније је популарисала и развијала Латинка Перовић.
У Србији није било колонизујуће метрополе. Овде модернизација није спровођена у склопу покоравања некој западној сили, као „принудни процес“ вођен из даљине. Нас су „колонизовали“ наши самоотуђеници – српске самоозаподњачене елите. Оне су биле вођене својим саморазумевањима много више него западним диктатима.
Резултат су рано постали видљиви. Први пут више у безумљу него лудорији Сретењског Устава. У њему је, као и у многим каснијим изданцима достојевштине, пожељно, добродошло и преко потребно било испреплетано са разорним, отровним и паралишућим.
Сама чињеница да се као најсветлија тачка „наше“ уставно-правне традиције узима Сретењски Устав, прва кристализација самопорицања код наших елита, указује на фатални мањак релевантних овдашњих традиција које уважавају нашу различитост. Доминантне су преписивачки и инструментални импулси, везани за интересе и агенду главних актера.
Модернизација Србије је обележена „традицијама“ које су, бојим се, српске само у тривијалном смислу саморазумевања оних који су их стварали. На колико климавим културним темељима леже илуструје произвољна тврдња Слободана Јовановића да је наше друштво индивидуалистичко, која је, нажалост, заживела. То је добра мера природе илузија утканих и у политичку модернизацију Србије колико и у однос према нашој модерности.
„АБНОРМАЛНА УЧЕСТАЛОСТ“: Чарлс Тили је 1981. године објавио есеј „Бескорисни Диркем“. Један од одговора је био текст „Корисни Диркем“. И Пановић користи Диркема. Да би разумели како, потребно је аномију очистити од наслага Радомира Константиновића и извући је, могло би се рећи и ослободити, из заробљеног ума нашег грађанисте.
То је важно зато што су, као и Броделове или Марксове, Диркемове идеје уткане у наративе који оснажују аутошовинистичко и сродна, наизглед бенигнија, српска становишта. Оне им „обезбеђују“ ауру научности, илузију да је реч о нечему што није ствар расистичких тумачења већ представља објективну „истину“. У том контексту, фокусиран на (зло)употребу социологије, желим да истакнем и да важну улогу у нормализацији аутошовинизма имају ставови који нису експлицитно аутошовинистички, па и они у којима нема аутошовинизма.
Диркема је занимао „модерни друштвени живот“ и једна од његових главних преокупација су биле „болести модерне моралне културе“. Зато Диркем није користан само онима који су заинтересовани за „социјологију модерног света“ већ и онима који овде покушавају да патологизују нашу различитост и да нас тако искључе из „света“.
Диркем је закључке о егоизму и аномији извео у контексту промишљања индивидуализма и његовог утицаја на друштвени живот, посебно на интегрисање савремених друштава и њихове моралне координате. Аномију је видео као друштвену појаву, облик растројства који креће од индивидуалног, од несклада између личних и друштвених стандарда.
Пановић „аномију“ посрбљује тако што, индиректно али јасно, сугерише да је овде трансисторијска, непролазна, зато што „настаје“ из културалног; из колективног. У срцу те менталне операције, која је чешће обављана полазећи од историографских и филозофских увида него социолошких, јесте схватање о универзалности модерних норми, њиховој културалној односно цивилизацијској „невиности“, које не оставља много простора за закључке који се не своде на схватање српства или Србије као мање или више „фаличне“.
При томе, оно о чему Диркем размишља као идеално-типском, можда недостижном идеалу модерности, овде, обично не експлицитно, бива третирано као, у суштини, западна стварност, као нешто што (већ) постоји. Наши либерали не схватају Запад само као (универзалну) норму већ и као друго име наше једине нормалности и друштвеног здравља.
СРБИЈА КЕО НЕ-ЉУДСКА ОТАЏБИНА: Диркемов опус, како каже Мимица, настаје као одговор на, изнад свега моралну, „кризу Треће републике“ у Француској, али његов еволутивни и „физиолошки“ приступ му омогућава да своје закључке представи универзалистички. Пановић их ставља у службу „читања“ Србије као заграде универзалног. Оно што Диркем види као „кризу“, Пановић претвара у друго име једне непролазне, ненормалне стварности.
Владимир Вулетић пише да је Диркем стављао „Друштво на место Бога“. Сликајући Србију као „пакао“ модерности, Пановић је један од бројних грађанистичких либерала који нам на различите начине сугеришу да српство данас заузима место Ђавола.
Оно што, када, на пример, размишља о узроцима „абнормалне учесталости“ самоубистава у модерним друштвима, Диркем везује за „општу савремену неприлагођеност којој су подлегла европска друштва“, за „патолошку одвојеност од нормативних структура и недостатак регулације од стране нормативних структура“, аутошовинистичко и сродна српска становишта у Србији везују за, наводну, културалну односно (анти)цивилизацијску патологију која овде „спречава“ успостављање модерних нормативних структура односно онемогућава их да регулишу модерно српско друштво „онако како треба“.
Наравно, у главама отуђених српских елита, свако треба, мора и (непатолошко) јесте по правилу значи само онако како је на Западу, тачније онако како мисле да је на Западу.
Следећи Диркемове увиде, могли би да кажемо да је суштина аутошовинистичког становишта веровање, редовно уоквирено као научно, да смо у Србији сведоци „патолошке одвојености“ не само од модерности већ и од цивилизованости. И да та одвојеност производи јединствену и неотклоњиву „абнормалну учесталост“ убистава – „здравих“, „нормалних“, „модерних“ односно „цивилизованих“ људи, оних који су „како треба“, и у самој Србији и ван ње. И Зоран Ђинђић и сребренички Бошњаци су схваћени као жртве те наше „патолошке одвојености“ од мере цивилизованости која је предуслов за модерност.
Један од важних Диркемових доприноса спознаји модерних друштва везан је за чињеницу да се „није задовољио инструменталном рационалношћу“ и да је сматрао да грађански идеал треба да буде „људска отаџбина“. Аутошовинистичко становиште каже да нас је српство, „дух паланке“, не само искључило из те заједничке „отаџбине“ човечанства већ да нас је претворило у њене непријатеље. Србија је, по Константиновићу, не-људска отаџбина.
Нећу овде улазити у то колико добро Диркемово схватање индивидуализма, његов однос према индивидуализму, „друштвеном реду“ и „љубазном друштву“, „одзвања“ у главама либералних елита у Србији, склоних да верују да нису укорењене у нашем колективистичком друштву или да су се искорениле из њега и надишле заједничко „искуство“ којим наша различитост бива уписана у све нас који смо овде социјализовани. Наравно, на различите начине, у неке више у неке мање, у складу са индивидуалним разликама, које умањује али које не може да их потре.
Потребно је истаћи да овде, по себи корисно, инсистирање на „'органској' повезаности [идеја] са друштвеним окружењем“, од кога полази Мимица у свом тумачењу Диркема, охрабрује склоности да различите идеје буду повезане са оклеветаним контекстом у Србији – и буду стављене у службу негативне есенцијализације, па и озверивања сународника. Зато Диркемова „радикалска социологија“ у глави Мимициног обожаваоца не постаје нека „либерална социологија“ већ либерашка, патологизујућа социологија.
Тврдња „аномија као судбина“ је ауторасистичка. Да би била (и) експлицитно аутошовинистичка, Пановић је требао да на неки начин каже да је та „судбинска“, дакле ванвременска, вечна „патологија“ српства односно Србије оличена у неком фаталном, јако великом или највећем познатом злу; да је, на пример, „геноцидна“.
Аутошовинистичко становиште је изражено у Философији паланке тако што је „српски нацизам“ уоквирен као културално пре-детерминисан, као надисторијски, „судбински“. За разлику од „немачког национализма“ као, наводно, само идеолошког, као патологије једног историјског, временски ороченог, одступање од светле „судбине“ немачког народа.
Другим речима, Константиновић нам говори да је „српски нацизам“ оличење патологије српства, наше светске односно европске негативне изузетности, а „немачки национализам“ производ личне патологија Хитлера и сарадника, и идеологије која је омађијала не толико здрав и нормалан народ колико народ који представља оличење позитивне изузетности.
Пановић је један од најупорнијих промотера Константиновића и његових (ауто)нацификујућих схватања, и зато посрбљивање „аномије“ које обавља треба посматрати не само као ауторасизам већ и као мали али илустративан део градивног ткива аутошовинизма.
ЗЛОДУХ САМООЗАПАДЊЕЧЕНОСТИ: Философија паланке, „свето писмо“ српског аутошовинизма, садржи и рану, јасну мада имплицитну, артикулацију закључка да су у Србији све модернизацијске идеологије доживеле неуспех и да су Срби, односно Србија, не само неспојиви са модерношћу, и неспособни за њу, већ и да смо смртни непријатељи модерности. Да смо фатални по оне који живе са нама или око нас колико и по оне који су склони да себе виде као не толико „најбоље“ колико „једине добре“ међу нама. Реч је, у суштини, о филозофији грађанске самоозападњачености као филозофији анти-паланке.
Она представља етноцентрични облик онтолошког песимизма. Он данас делује у синергији са онтолошким оптимизмом на десници, који је изведен из веровања да Срби могу и морају да постану оно што не могу да буду. Главна разлика између два непријатно слична идеала, грађански либералног и национално либералног, јесте да национални подразумева понос српским идентитетом и херојском прошлошћу која се уписала у њега. Реч је, у суштини, о филозофији националне самоозападњачености као филозофији анти-паланке.
„Паланка“ је једно од бројних имена нашег другоевропејства – које чини и да ће људи који су социјализовани у деловима Србије (и „српског света“) натопљеним османским утицајима бити другачије модерни. Такав, не толико реално-постојећи колико једини могући, модерни српски човек у Србији је неприхватљив Ломпару колико и Константиновићу.
Константиновић слику српског здравље и нормалности види у „свету“ као не-паланци. Он верује да је искорачио из Србије-паланке и да свако може и мора да искорачи из нашег „искуства“; да „востане“ из српства у себи. Ломпар, пак, слику српског здравља и нормалности види у огледалу. Господин „српско становиште“ (у једнини) не мисли само да је оно што говори истина. Ломпар верује да је он сам српска „Истина“, од крви и меса.
Два идеолога српских самопорицања баштине исти над-српски „дух“ и виде га као предуслов исправног српства. Чињеница да су га окитили различитим идентитетским украсима, националним односно грађанским, указује на једну битну разлику.
За разлику од десничарских илузиониста, који омамљују поносне Србе и тако их изводе из политичке сфере, путовође српског аутошовинизма не само да овде не виде „племените дивљаке“ већ они у нама виде нешто горе од „звери“ – непоправљиви народ који има и вољу за геноцидом и поредивим злима и потенцијал да делује у складу с њом.
То схватање је срж аутошовинистичког становишта, али овде бујају и сродна, наизглед бенигнија, разумевања реално постојећег српства у Србији, као што су ауторасистичко и аутооријенталистичко. Иако постоје важне, па и суштинске, разлике, сва три (само)клеветничка српска становишта данас колоквијално зовемо „аутошовинизам“.
Веза између ових разумевања је оснажена појавом средњокласне културе аутошовинизма. Док је аутошовинизам елитни феномен, култура аутошовинизма је укорењена у „свезубим“ сталежима који своју дистинкцију изводе не толико из свог класног положаја колико из схватања да су, за разлику од „крезубих“ маса и новобогаташа, културно културни.
Појам култура аутошовинизма је примерен стварности у којој смо почели да живимо две деценије пошто се појавио аутошовинизам. И њен носећи стуб је елитизам, иако јој је станиште растућа средња класа. За разлику од аутошовинизма, који се не скрива, њена омиљена маска је горко родољубље. Оно бива изражено на различите начине, од бенигног, свакодневног „такви смо ми Срби“ до малигне, андрићевске, бојим се само реторичке, запитаности да ли је „дух већине балканских народа заувек отрован“.
НАЈТАМНИЈИ ВИЛАЈЕТ: Слика „отрова“ који станује у „духу“ је изведена из клеветничких слика модерности балканских друштава, да би она деведесетих, наравно не само у Србији, била дебалканизована и сведена на српство као извор културне контаминације „духа“.
Нажалост, бојим се да се Андрић и Константиновић нису две деценије раније случајно срели на „Конгресу културне акције у Србије“ – претходници „културне деконтаминације“, што је оперативни принцип и сублимација српског аутошовинизма, где је први био једини почасни гост а други главни учесник. Њих двојица су били близанци по саморазумевању. Умни самоозападњаченици згађени истим аспектима наше унутаревропске различитости.
Иако нас заводљива западноцентрична критика наводи да о њима размишљамо као „аутооријенталистима“, људима који своје или сродна друштва гледају на начин на који су западни ауторитети били склони да посматрају Оријент, мислим да је ту много важнији начин како су видели сами себе – „ауто“ које извире из уздигнутог „Ја“ а не из презреног „ми“, и да их је зато много корисније као аутоокциденталисте, као самоозападњаченике.
Неки од највећих недостатака критике „оријентализма“ Едварда Саида долазе до изражаја на Балкану – наизглед једном незавршеном, „полу“ простору, многима се чини ни западном ни („фул“) оријенталном, смештеном, привидно, негде између. То замишљено „полу“ наше неприхватљиве различитости, која многима делује као патологија, „отрованост“, лежи на унутрашњем, европском Оријенту. Ми смо најближи, европски Исток Запада.
Овај наш, европски Оријент је излуђивао и балканске баштинике постколонијалне теорије, чији је Саид био родоначелник – јер у њој нема места за не-западну Европу. На првој страни Оријентализма, Саидове најважније књиге, стоји реченица у коју је немогуће уметнути нас и нашу унутаревропску различитост: „Оријент је помогао да се Европа (или Запад) дефинише као њена контрастна слика, идеја, личност, искуство.“
И две најпознатије балканске анти-оријенталисткиње су, сасвим јасно мада на маргинама својих опуса, сугерисале да треба да постанемо исправни и здрави тако што ћемо постати оно што не можемо да будемо – исти као европски „први“, као Запад. То је мера нашег субјективитета у њиховим главама и тумачењима које су произвеле.
Нажалост, и док „деконструише“ западни поглед на нас, и наше унутрашње погледе који садрже исту логику, критика балканизма и балканских „репродукција оријентализма“ стигматизује нашу унутаревропску различитост. Требало ми је времена да то препознам, као и меру у којој није реч о репродукцијама већ о оригиналима, који су у Србији настајали у сенци достојевштине, извора преко потребног и драгоценог колико и разорног и отровног.
Српска дубоко културална различитост, наша унутаревропска другост, таква је да захтева да је пригрлимо – а не да је поричемо или релативизујемо. А ту нас у Србији ометају и све бројније Саидове следбенице и, још више, Иво Андрић. Иако је њен утицај много мањи, његова докторска дисертација садржи (само)разумевање које је своју кулминацију доживело у Философији паланке. Генијалност не подразумева самосвест о природи и мери сопствене укорењености у презреном у Европи.
Елитизам је наш најтамнији „вилајет“ – што је, иначе, реч које се у Константиновићевој Философији паланке помиње 87 пута. Нажалост, та књига није интелектуална „тиква без корена“. Зато ме не занимају „идеолошке и религијске злоупотребе“ Иве Андрића и његове књижевности од стране бошњачких националиста. Брине ме његова употреба у Србији.
Иако Зоран Милутиновић тврди супротно, Андрић, па ни његова Травничка хроника, овде није последња станица у „процесу 'преболевања Европе'“. Његови романи су успутна станица у процесу више елитистичког превазилажења и надилажења него преболевања српства и Србије. Ја верујем да је Милутиновић фантастично разумео Андрића, можда и начин како је Андрић видео модерност, али Андрића тако није видела елита у Србији – посебно поносно српска, која га слави и као највећег међу великим намерним Србима.
Корисно је знати како нас види Запад, такозвана „Европа“, и како су наше елите виделе Запад, који су углавном посматрале као „Европу“, али мислим да је најзначајније како су наше елите виделе нас – често заслепљене научним и материјалним богатствима Запада колико величином и снагом својих умова.
Бојим се да су, ако говоримо о погледу са Врачара колико и са Мокре горе, Андрићеви романи у Србији оснажили „балканистичку опозицију између Европе и Балкана“, мада ја одавно нисам склон да је називам „балканистичком“ пошто она, примарно, овде не нестаје поунутрашњивањем западног погледа на Балкан. Не знам, можда Андрићеви романи јесу другачије утицали на поглед из Лондона на Србе у Босни. Какав ли би тек био да нису?
„Конструкција Запада као модернитета“, о којој пише Милутиновић, прихваћена је овде међу националним либералима скоро колико и међу грађанским. Само је то на десници прикривено идентитетским покровима и позивањем на Светог Саву, који је, како каже Ломпар, дао „духовни лик и физиономију читавом једном постојању и у извесном смислу и одредио то постојање“. Чињеница да овде бива умотана у Његоша и Светог Саву, не значи да је слика Европе, а камоли модерности, у Србији децентрирана и плурализована.
ИМЕНА СРПСТВА И ИМЕНА МОДЕРНОСТИ: Преко вредновања наше модерности су ишли сви главни путеви српске елите у самогађење и родомржњу, како је спектар малигних изданака самопорицања назвао Зоран Аврамовић – без обзира да ли су их трасирале слављене личности, као што је Латинка Перовић, или „карикатуралне“ и парадне, као што је Тркуља.
Запад, преименован у „Европу“, овде је, са премало изузетака, остао не толико знак колико друго име модерности, њена слика и прилика. Такву „слику Европе“ су оснажили и Андрићеви романи – важни знакови поред пута ка „преболевању“ српства и презиру према Србији.
Нажалост, Андрићева књижевност није релевантна само за разумевање зашто се у Србији појавио аутошовинизам, елитна „ствар“, већ, много више, зашто се овде појавило нешто неупоредиво разорније – распршена култура аутошовинизма као важна друштвена појава.
Постоји један разлог зашто ми се допада појам „друга Србија“, па ми мање смета чак и чињеница да тако многи и даље називају актере који су овде 5. октобра постали „први“ – и такви остали до данас. А то је да нам „друга Србија“ омогућава да говоримо о „другој Европи“ као нечему неутралном, што је различито без да то подразумева инфериорно, не обазирући се на саидовску и остале стигматизације квалификације „други“.
Ми смо и паланка и други, другачији Европљани. Свако клеветање колико и порицање те једноставне чињенице јако је деструктивно и зато што милује самоозападњачени его, елитно сопство које верује да је „востало“ из онога што јесте и ушушкало се на „мансарди“.
Доситеј је мост који спаја два идеолошки подељена српска зла, поносно случајне и случајно поносне елитне Србе у Србији. Ови над-Срби су се огрнули са две заставе – једни српском тробојком, други плаво-жутим барјаком такозване Европске уније. Срби ван Србије су њихови таоци. Људи-сенке које виде као „реквизите“ у неколико успутних представа западноликости.
Један од најчешће навођених „синонима“ за модерност је „Запад“. Од краја Хладног рата, и нестанка „другог“, идеолошки дефинисаног, социјалистичког света, само је „капитализам“ чешће посматран као синоним за модерност. И „Запад“ има „синониме“, који су у различитим периодима били у моди, као што су „Европа“, „Северни Атлантик“, „Евро-Америка“, „Глобални север“…
Када размишљамо и о модерности и о Западу корисно је посматрати их као норме и имати у виду да су норме по себи насилне. Али, у стварности, свуда ван Запада, оригинала касније глобализоване модерности и њеног врела, бити „модеран“ значи бити другачије модеран.
Модерност је постала истински глобално стање, али оно има бројне модалитете. При томе, она је, чак и на самом Западу, остала недовршена. Наиме, и хипермодерни Запад наставља да се модернизује, што је парадокс који је разрешен уз помоћ појма „постмодерна“.
Свуда ван Запада, па и у Србији и околини, постмодерност је редовно бркана са нашим другачијим, хибридним, алтернативним модерностима. Та збрка је у овде водила будаластим тумачењима, као што је тврдња да је „Бијело дугме“ било постмодерно. Реч је о наличју схватања да турбо-фолк представља анти-модерни феномен, иако су и „Бијело дугме“ и „Цеца“ само два упадљива, поп-културна отелотворења наше другачије модерности – чињенице да смо постали модерни, али да не можемо постати западни људи.
Она је, понављам, последица наше различитости, не израз наше патологије. Зашто је та чињеница овде много више важна него у Бугарској, Румунији и Грчкој, које имају своје, упадљиво сличне, „турбо-фолкове“, тема је која превазилази оквир овог текста, али реч је о питању које ме водило ка скоро свему што сам написао – па и ка овом тексту.
АНОМИЈА И „АНОМИЈА“: Поред модерности, са Запад су нам стигла и њена тумачења, у којима је место нашао и старогрчки појам „анонмија“. Диркем га је увео у времену када модерност није била глобално стање, иако је за његовог живота учинак не само насиља модернизације, постајања модерним, већ и насиља модерности, бивања модерним, био видљив и ван Запада. Нажалост, Диркема није занимао (западни) колонијализам.
При томе, Диркем је био преокупиран потком модерности, њеном „основном, конститутивном динамиком“, коју је препознао у подели рада. А то је, иначе, сфера у којој је и данас могуће, често „некажњено“, игнорисати дубоко културалне разлике, које дају смисао модерним нормама у сваком незападном, дакле репродуктивном, контексту.
„Аномија“ у Диркемовом опусу има улогу сличну оној коју „отуђење“ игра у Марксовом. Диркем је увео како би објаснио производ тензија између личног и друштвеног, несклада између старих „моралних правила“ и потребе другачије „друштвене интеграције“. Те тензије онемогућавају да се појави стабилно модерно стање и, по Диркему, производе једно привремено, прелазно, „транзитивно“ стање које је назвао аномија.
Оно што је важно истаћи из сваког не-западног угла, па и нашег, јесте да су оба појма, и аномија и отуђење, изведена као надконтекстуална, универзална, и, наравно имплицитно, прирођена сваком контексту, западном колико и незападном. Диркема је контекст, у том смислу речи, занимао још мање него Маркса, код кога се свест о контексту јавља првенствено у смислу одступања од нормативног, западног пута и иних варијација економски предодређене историчности отуђења, која има свој „универзални“ крај.
Оно што је кључно, аномија по Диркему, као и отуђење по Марксу, настаје као производ друштвених односа. Пановић је, пак, овде конструише у складу са Константиновићем тумачењем српства поистовећеног са „паланком“, окованог „духом паланке“, као израз културалне надедетерминације друштвених односа. Одатле извлачи закључак да „аномија“ овде није „транзитивно“, прелазно и пролазно већ трајно стање. Израз замишљене српске негативне изузетности односно јединствености која Србију издваја из „универзалног“.
Србија тако бива уоквирена као надисторијски, патолошки изузетак у свету у коме аномија постоји као пролазна, дакле историјска, патологија. Таква слика „аномије“ настаје када Диркема читате са мозгом окованим Константиновићевим тумачењем Србије-паланке. Оно што треба поновити, Пановић, још експлицитније од свог великог учитеља, свој закључак не изводи директно из посматрања српства већ из посматрања модерности Србије.
Како, у Пановићевим очима, изгледа наша „аномија“ као судбина?
Негде на почетку колумне, објављене у „Данасу“ 2020. године, он пише: „препоручујемо класичну студију Емила Диркема ‘Самоубиство’, где он истиче три суицидална типа: Егоистично је кад се убијаш себично, не размишљајући о последицама по своје ближње. Самоубице алтруисти су често народни хероји – они који гину у јуришу, док је аномичко самоубиство оно на шта се може односити твит Весне Пешић ['цев у главу']. И ако нисте потенцијални самоубица, аномија је једна од кључних речи српског разореног друштва – да се послужимо насловом једне битне социолошке студије из наших деведесетих година.“
Пошто каже да је појам аномија увео Диркем, Пановић га константиновићевски деформише да би у њега могао да угура одабране слике стварности, па каже да се њиме означава „растакање друштвених норми, конфузија моралних вредности, хипокризија, делинквентност, игнорисање и злоупотреба правног поретка, стварање пирамиде неформалне моћи, отуђење појединца. Баш као данас – дезоријентисани чланови друштва трагају за социјално пожељним обрасцима понашања. Или се препуштају нихилизму. Ни реактивна – понекад еуфорична – идентитетска политика не може обезбедити ту кохезију.“
У озбиљном, теоријском делу текста, који његовом новинском коментару треба да намакне ауру објективности и научности, Пановић своју инструменталну банализацију Диркема почиње речима: „Ауторитарне предиспозиције мистификованог јединства могу се демократски сублимирати појмом друштвеног консензуса. Диркем нам је насушно потребнији од Вебера. Вучић га срећом још није цитирао и на свој начин банализовао. Суштински је битно разумети диркемовску поделу на механичко и органско јединство. То су и питања синергије, консензуса и трибализације.“
Кључна речи су „баш као данас“, док су главне повезнице између аномије (модерности) и „аномије“ (српства) „кохезија“, „ауторитарне предиспозиције“, „трибализација“, чак и „органско“, што је појам који наши либерали схватају другачије од Диркема. Овдашњим „индивидуалистима“ органско је ОК само у бојама дуге или такозване Европске уније.
Занемарићу то да Диркем говори о „трибалном“, а не о „трибализацији“, и да су „ауторитарне предиспозиције“ овде имале кључну улогу не само у титоистичкој модернизацији Србије већ и у растакању српске кохезије, може се рећи и идентитетском, националном „нихилизму“, и осврнуће се на слику надвременског, вечног „данас“ – данас као јуче и сутра – коју је скицирао новинар и колумниста у социологу Пановићу:
„Приличан број рустичних ликова афирмисаних у деведесетим годинама и данас је на политичкој сцени. Од Ненада Чанка и Војислава Шешеља до Мирка Јовића и Милана Парошког. После неколико година мировања Парошки се преко странке Стаматовићеве Здраве Србија, где је реизабран за потпредседника, вратио на политичку сцену…“
„…Српске партије и покрети слични су Звездама Гранда. Добро се памте Славица Ћуктераш и Тања Савић – прве звезде из те продукције, чак и кад су после имале кризе у каријери. Онда је кренуло фабриковање звезда, али осим ове две примиле су се у народу још Милица Тодоровић, Дарко Лазић, Топалко, и слабо ко још. Тако је и са партијама и покретима. Наставља се њихово фабриковање, али је тешко да се све то прими у народу…“
„…Као што сам негде морао да објашњавам да Зеленовић не води Зелене. А и они који знају да је Зеленовић из ‘Заједно за Србију’ могу да помисле да то има неке везе са ‘Заједно за Шумадију’ Верољуба Верка Стевановића. Шта ли би Вучић одговорио на питање ко му је омиљени опозиционар? Милошевић је био јасан – Шешељ. За разлику од Милошевића који је имао само националистичку ‘лажну’ опозицију, Вучић има и грађанску.“
„Демократског оздрављења Србије нема без прекидања даље дебилизације – фрагментације – сцене… Само да поново не претерамо са српством. Пре неки дан скренули су ми пажњу да се ‘србијанац’ користи да се ‘разводни ствар, јер смо сви ми Срби’. Да ли то значи да није довољно српска песма ‘јелек, антерија и опанци, по томе се знају Србијанци’ (односно ‘опанке/Србијанке’), и да ли је ‘Србијанка’ из Ваљева – чији је (вита)сок од поморанџе био бренд бар као онај од јабуке ‘Будимке’ из Пожеге, требала да се зове ‘Српкиња’?“
Вероватно Пановић зна каква је веза између незнања и „дебилизације“ са аномијом, али ми се чини да нам он не говори толико о „аномији“ као судбини колико нас у овој салати од присећања упозорава на опасност од даље „аномизације“ земље Србијанки и Србијанаца – ако наставимо да „претерујемо са српством“.
Пановић је збрчкао поп-културне, друштвене и политичке але и бауке из грађанистичког имагинаријума, али није ни покушао да каже нешто што подржава нападно интелектуализовани, бомбастични наслов текста. Он виси, извучен је из идеја Радомира Константинивића, и текст испод њега је накуцан да би се попунио простор.
Уосталом, када у Константиновићу препознате интелектуални идеал и видиоца српске будућности, појам „аномија“ вам се сам намеће као не само очит већ и један од блажих. Наслов Пановићевог текста садржи важан аспект лево-либералног разумевања Србије, које се развило после Србренице, злочина који је Константиновић донео ауру грађанског пророка и кумовао његовом секуларном обожењу.
„Аномија као судбина“ је само једна од могућих, парафразираћу Пановића, грађанистичких сублимација Философије паланке – социологизовани сажетак оргије култур-расистичког филозофирања које креће после прве реченице књиге, „Искуство нам је паланачко“.
МОДЕРНОСТ ХОЛОКАУСТА И СРПСТВО ГЕНОЦИДА: Аутошовинистичко и сродна становишта нам, имплицитно, говоре да овде српство – ослонићу се на Диркемове појмове како бих илустровао како патологизација српства бива „(п)онаучена“ односно „сајантификована“ – онемогућава присуство норми и „друштвену регулацију“ и да се зато овде не може говори о „поремећајима“ већ о, у суштини, цивилизацијској поремећености. Односно, да овде културалне вредности спречавају, послужићу се појмовима из уџбеника из предмета „Основи социологије“ на Филозофском факултета у Нишу, „велику друштвену трансформацију“ и одржавају „аномичко друштво“ – као, по Пановићу, судбину Србије.
Другим речима, да овде не важи закључак да „јаз између околности под којима људи живе и њихових жеља погодује настанку аномичког убиства“ већ да овде јаз између српства и модерности погодује настанку аномичке геноцидности. Да, за разлику од нацистичке Немачке, где је Зигмунт Бауман препознао „модерност холокауста“, овде имамо схватање о српству геноцида, оличеног у Сребреници – схваћеној не као злочин идеологије и (патологије) модерности већ (патологије) културе. Сваке културе која је српска.
Дубоке („менталитет“, каже Стејси Саливан) колико и традиционалне („етно“, каже Иван Чоловић, други, српски кум „Друге Србије“); православља колико и турбо-фолка – уоквирених као важни чиниоци културалне позадине масовних злочина почињених јула 1995. године у брдима око Сребренице.
„Паланка“ и „турбо-фолк“ су само два имена, много их је, наше оклеветане и презрене различитости, уписане и у наше традиције и у нашу модерност. Потку патологизације наше такве различитости Лазар Џамић, један од самоуздигнутих, који одлично илуструје зашто су овде „најбољи“ постали најгори, сместио је у закључак: „Турбо-фолк је недостатак срама. Када оно чега се пристојна особа стиди постане не само нормално већ пожељно.“
Џамић је инфлуенсер, рођен у Смедереву, и предавач на Факултету за медије и комуникације – једном од само два приватна „факултета аутошовинистичких наука и уметности“ у Србији. Сви други, све их је више, Филозофски факултет у Нишу је последњи у низу, јесу државни.
Схаватању Србије или живог српства као „аномије“ – била експлицитна, као Пановићево, или имплицитна, као Џамићево; била грађанска (ванвременски „ми“) или национална (данашњи „ми“) – склоне су елите које су се одвезале од нашег „ми“ и игнорисале оно шта јесмо, што условљава шта можемо да будемо.
Стање „аномије“ овде станује у елитним умовима. Младен Мрдаљ је ту нашу разорну „патологију“ изразио речима којима се поноси: „Није питање да ли 'Србија' жели бистре, младе и образоване. Питање је да ли млади, бистри и образовани желе Србију.“ Бојим се да је оно у његовој глави само реторичко. Као и Џамић, Мрдаљ, рођен у Новим Бановцима, одлично илуструје колико је данас погрешно аутошовинизам и повезана српска становишта везивати за београдски „круг двојке“.
Ненормалности, ломови и патологије у Србији, ини „неуспеси“ који су инхерентни не само модернизацији, насилном процесу који производи бројне шокове и понижења, већ и самој модерности, преломљени су деведесетих кроз илузију о „постисторијској“ природи западне стварности после тријумфа Запада у Хладном рату. То је ојачало склоности наших елита да презру свој народ – „сутерене“, „блато“, „муљ“, „светину“, „пучину“, „рају“…
У њиховим главама се отров доситејевштине, позив на „востајање“ који их је одвео више на „Олимп“, са кога је тешко назрети српство и Србију, него на „мансарду“, помешао са нашом поларизујућом дубоком културом, која нас наводи да дискредитујемо нијансе сиве. Зато проблем није у томе да су „криве ствари читали“, како каже песник, већ да су „криво“ књиге читали па затим „криве“ књиге писали. И тако у круг, од Диркема до Пановића.
При томе, слика (пост)модерног Запада у главама истакнутих случајних Срба није везана само за слику „крају историје“ већ је реч о истовремено ушећерној и аисторијској слици западног стања као, у суштини, обликованог без историје. Наиме, „исправна“, западна модерност овде редовно бива схваћена, мада то углавном није (сасвим) освешћено, као западна традиција у оном, могло би се рећи и интуитивном, подразумеваном смислу појма „традиција“. Као нешто што постоји од вајкада; од када постоји Запад.
Зато овде срж проблема више није како студентима факултета друштвених и хуманистичких наука, и неких уметности, бива представљена Србија већ како су им испредаване, тачније како бивају уоквирене, западне вредности, достигнућа и, посебно, друштвене и политичке норме и институционални оквири око којих се свуда у свету кристалише модерност.
Ако поверујете да су оне универзалне, у смислу да су примерене свима, да су подједнако по мери свих људи или свих Европљана, онда касније нико не мора да вас наводи да постанете аутошовиниста или нешто што је мање непријатно али суштински слично. Мозак многих припадника елите је на факултетима нашпанован тако да их усмерава ка једном од самопорицања. Нажалост, самопорицање је овде у многим елитним окружењима постало нешто чему се више одолева него што се бира, што се најбоље види на примеру динамике унутар сфере драмских уметности.
Зато стално истичем да професор Динко Грухоњић не илуструје срж проблема већ један од упадљивих симптома. У таквом контексту, Пановића, у чијем заробљеном српском уму су се стопили Диркем и Константиновић, би могли да опишемо као једног од не само бенигнијих већ и маргиналних ауторитета у оној Србији која је, до пре четврт века, била „друга“ да би се временом кристалисала као случајна – да није фанатични заговорник идеја Радомира Константиновића.
„Аномија“ у Пановићевој глави није схваћена као претеће „стање друштвеног распадања“, које (и) овде настаје као (нус)производ радикалних, дубоких промена, какве, на пример, доноси индустријализација, и друштвена диференцијација, нова „подела рада“ коју намеће, где бивају разорене старе друштвене структуре али нове норме (још) нису прихваћене. Наравно, у умовима као што је Пановићев нема место ни за помисао, а камоли свест, да те норме, можда, нису универзалне – да чак ни чињеница да су постале мање-више свеприсутне не значи да су примерене свима, па ни свим Европљанима.
У својеврсној перверзији Диркемовог схватања, нашу „колективну свест“ либерашке и грађанистичке елите не схватају као нешто што је ослабљено, у околностима када старе норме (још) нису замењене новим, већ нашу „колективну свест“, коју називају паланачком, виде као нешто што је, у суштини, немогуће ослабити – и што, као такво, генерише вечну, самоодрживу „аномију“; „аномију“ као стабилно стање, производ наводно неуништивог, самоодрживог, надисторијског „духа паланке“, које се баш овде скућио. Ту је данас много више реч о онтолошком фатализму, отуд „судбина“, него о онтолошком песимизму.
КУЛТИВИСАЊЕ ИЛИ ВАСПИТАЊЕ: Један од путоказа на путевима српске елите у аутошовинизам и сродне идејне „србосеке“ је прва реченица Философије паланке, једина који су прочитали неки од елитисти заробљених умова – „Искуство нам је паланачко“.
Она им више говори него што им сугерише да је могуће поразити то „искуство“, и „аномију“ коју оно генерише као нека антцивилизацијска и антимодерна машини, и ослободити себе. Да сви могу оно што Константиновић и Пановић верују да су учинили, и да су, у суштини, Срби сами криви што масовно робују том генератору „српског нацизма“; што се нису „културно деконтаминирали“ као њих двојица, велики учитељ и социолог-ученик.
То је танушна, нарцисоидна мера оптимизма у њиховом онтолошком фатализму.
Латинка Перовић, привидно оптимистички, говори о „култивисању“, али стаљинистичка идеја „културности“ је затомљени корен и огледало њеног оптимизма – и идејна позадина свих „домова културе“, „конгреса културне акције“ и „културне деконтаминације“ у Србији.
Стаљинистичка идеологија „културности“, када је и модел „бољшевичког човека“ замењен идеалом „совјетског човека“, креће од схватања, рођеног на Западу, о неопходности обављања унутрашње, друштвене „цивилизујуће мисије“ – а она се ни у Русији ни у Србији није прво укоренила на (марксистичкој) левици.
„Културност“, и посткомунистичку, грађанистичку изведеницу „културна деконтаминација“, треба посматрати као једну од панидеолошких руских и српских реплика на западну идеју о томе шта треба да буде потка друштвене модернизације како би биле изграђене успешне, здраве модерне државе.
„Културна деконтаминација“ се добије када се вера у „култивисање“ самери са потком Философије паланке – схватањем да је у Србији модерност недостижна; да нам је „аномија“ судбина. Другим речима, тек пошто је стаљинизам у титоизму надограђен фаталистичким тумачењем Радомира Константиновића.
Опскуранстки стил којим је писана „библија“ аутошовинизма је делом заслужан за чињеницу да је грађанизам „српског стила и искуства“ корисније посматрати као „латинкославље“, иако је утемељен на Константиновићевом делу. Мајка „Друге Србије“ није мајка српског аутошовинизма – она је његова бабица.
„АНОМИЈА“ У „СРПСКОМ СТАНОВИШТУ“: Да заборавимо на тренутак на Стаљина, схватање „културности“ као једног од синонима за успешан завршетак „цивилизујуће мисије“ нам помаже да разумемо поражавајућу меру у којој су Латинка Перовић и Мило Ломпар исти људи – другачије самопорекнути, самоуздигнути становници елитистичке „мансарде“.
Латинка је развијала, натурализовала и „сајантификовала“ Константиновићеву мисао, Ломпар је исту носећу идеју запаковао у обланду српства и представио оптимистички. Латинка је веровала да Србе треба „култивисати“, Ломпар хоће да нас прво „васпита“ – па онда све друго. Ако ишта остане.
Онтолошки оптимиста у Ломпару се – када реплицира Константиновићу па каже „искуство нам је колонијално“ – наслања на исту отровну логику самоуздизања елите из народа као самоосолобађања од онога што презрене масе јесу, могло би се и рећи и стања друштвене „аномије“ у коме је „раја“ наводно заробљена.
И Ломпар овде, у суштини, види „аномију“, само верује да њу генерише оно што се увукло у Србе, не оно што они „стварно“ јесу. Његов онтолошки оптимизам је толико истањен, толико песимистичан, илузионистички и реторички, да га треба посматрати као, другачије деструктивно, надсрпско становиште. Оно је суштински антиполитичко и зато може бити само декларативно анти(нео)колонијално.
Ломпар, не толики либерални националиста колико национални грађаниста, захтева лајт, просветитељску деконтаминацију како би се ослободили стања које, у суштини, и сам види као патолошко; као „аномију“. Десни заробљени умови, селективно поносни српством, завршили су, са малим закашњењем, у једном разводњеном, лајт самопорицању.
Ови просветитељски самопорекнути елитисти склони су да верују да су српску „колективну свест“ и припадајуће „традиционалне“ норме ослабила четири јахача апокалипсе – Османлије, титоисти и Запад у две инкарнације, (нео)колонијалној и поп-културној. Ломпар излечење од тако схваћене патологије / „аномије“ види не толико у повратку традицији колико у неку имагинарну прошлост Запада, где се исправан Србин поново рађа као православни Хрват заљубљен у светосавље и Карађорђа и згађен Славицом Ћуктераш и Тањом Савић.
Док Пановић имплицитно али сасвим јасно „дебилизацију“ политичке сцене, коју види као један од симптома „аномије као судбине“, везује за српство, Ломпар овде такође види „судбину“ дугог трајања и захтева васпитавање маса. Само нагласак ставља на несрпске корене стања које тумачи као, у суштини, „аномију“. Дијагноза стања и однос према њему су исти – стварност српства се Ломпару гади колико и Пановићу.
ШТА ЋЕ БИТИ НАША СУДБИНА? Пановић каже „Диркем нам је насушно потребнији од Вебера“. Нажалост, проблем није само у томе што Диркема чита кроз призму Радомира Констановића, чији је учинак препознатљив и у Вучићевом читању Вебера, већ у ономе у шта су Вебер и Диркем склони да се изроде у свим овдашњим заробљеним умовима – грађанистичким колико и националистичким, демократским колико и популистичким.
Карактеристична елитистичка (смо)свест је оно по чему наше елите нису подељене. Наиме, оне нису јединствене само по односу према најпогубнијем српском питању – „Шта је то фалично у нашем друштву?“ – већ се њихово јединство препознаје и у идеолошки и идентитетски различито обојеним одговорима које су склони да дају.
Наше интелектуалне елите нас наводе да бирамо да ли да станемо уз оне који верују да је овде проблем поремећеност српства која спречава прижељкивану „нормалност“ и друштвено „здравље“, или уз оне који кажу да је реч о српској поремећености која онемогућава „нормалност“ и друштвено „здравље“.
Алтернатива оваквом избору је схватање да су наша нормалност и идеал друштвеног здравља на небу – у Завету. Али, чак су и умови наших идеотвораца који су се окренули Завету заробљени, колонизовани западним, и одбијају да се суоче с тиме. То се данас препознаје у текстовима Милоша Ковића колико и Жарка Видовића, главног путовође саморазумевања које је један племенити импулс одвело у треће српско самопорицање. Нажалост, пребацивање идентитетске осе из онтолошке у есхатолошку раван није по себи гарант уважавања српске различитости, чак и онда када није праћено елитизмом.
Политички, синергија ова три избора наших елита чини да нашу судбину одређује западна воља. Што значи да ће наша судбина и даље остати неоколонијализам.
Све што је могуће је (само)освестити заробљеност ума, а то је елитним српским националистима много теже него грађанистима. Наиме, док се грађанистичке елите поносе чињеницом да се покоравају западном, које виде као не само универзално већ и као једино истински вредно и мерило свега другог, националисти би морали да прихвати да је њихове умове окупирало оно против чега се боре – да су западни канон, једини живи канон, западне вредности и западне интереси чворови јединствене матрице покоравања.
Борба против Запада ослоњена на западне вредности би овде имала какве-такве шансе ако би они који је предводе били у стању да се суоче са чињеницом да је непријатељ и у њима. Онда нам, на пример, не би даровали устав који служи српском аутошовинизму већ српству.
Док год су Запад и западно, или небо и заветно, мерила српске „нормалности“ и „здравља“ по којима се суди о Србима и Србији, корисно је размишљати о „аномији“ као стању српске елите. Да ли ће национално и државно „самоубиство“ ка коме нас гурају бити обављено под „европским“, националним или заветним барјаком мало је битно.
Док год је одступање од норме – човечности, цивилизованости, самог српства, европејства (у једнини)… – представљено као суштина реално постојећег српства у Србији, мало је битно, не само политички, да ли неко његов извор види у „паланки“ као синониму за српство као „патологију“ или једном од имена „патологије“ у коју се српство изродило.
Нама ништа не „фали“. Наша различитост условљава различитост наше модерности. Чињеница да штошта у њој јесте фалично и „девијантно“, не само различито, настаје у синергији чињенице да је наше друштво уређено у складу са туђим нормама и вредностима, које Срби, мало је битно тачно шта, не могу да прихвате или не желе да прихвате, и западне политике двоструких стандарда, неретко упадљиво антисрпске, која омета не само прихватање и укорењивање већ и уважавање норми као што је демократија, око које се врти политички део Пановићеве псеудодиркемовске онаније.
Ако већ када говоримо о нама треба да говоримо о „аномији“ и „судбини“, о некој овдашњој непобедивој „девијантности“, онда је, понављам, она у нашим елитама – нажалост не толико у елитизму каквом су склоне већ у разлозима зашто су му јако склоне. Наше елите су оно што је овде фалично.
Србин у Србији, који хода тако што земљу додирује, не може да буде ни небески човек ни западни човек. Али, а то је оно што је кључно, западни и небески људи овде не могу да буду ни они који су учитали себе у западно, препознали се у њему и поверовали да су Западњаци, било светосавски или латинкославски, ни они који данас, следећи идеје Жарка Видовића, уточиште траже у Завету.
Био онтолошки, Латинкин, или есхатолошки, Видовићев, или, пак, нарцисоидан, Ломпаров, сваки бег од реално постојећег српства претвара српске елите у савезнике Запада и његових интереса у Србији. Бојим се да је идентитетска „аномија“, троједно стање самопорицања, постала судбина наше елите. И даље се надам да она неће одредити српску судбину.
Зоран Ћирјаковић
