слатке илузије Бориса Малагурског и Часлава Д. Копривице, и горчина дубоког српства
„Сад ова одисеја кроз Европу показала ми је да не-не, ми смо исто део света, само дајте нам мало времена да се очистимо од свега, да се мало позабавимо собом, и кроз неколико година имаћемо народ који ће бити способан да кроз још неколико година изгради неки систем који је сличан овим државама кроз које смо прошли на нашем путу“, Студент Виктор Ђорђиоски, један од српских (држава то смо ми) „Лејева“, после одисеје бициклом кроз Европу до Стразбура, дуге 1400 километара, 6 држава и 12-14 дана, у „Утиску недеље“, 20. априла 2025.
У Србији не постоји друштвена слобода говора – и зато ово није текст о осамнаест људи са седамнаест индекса пред једном камером. Нагласио сам ово друштвена из два разлога.
Први је чињеница да се не (само)цензуришем због режима – он није извор неслободе говора са којом живим. Напротив, верујем да нема много људи којима би се оно што мислим о том непоказаном осамнаестом индексу, а што немам друштвену слободу да јавно кажем, допало више него Александру Вучићу.
Други разлог се тиче твита Бориса Малагурског, који је повод за овај текст:
„Океј је подићи индекс у позоришту.
Океј је не подићи, попут Јездића.
Океј је хвалити оне који су подигли индекс.
Океј је критиковати их.
Океј је хвалити оне који не подигну индекс.
Океј је критиковати и њих.
Кад ово научимо, схватићемо шта значи слобода говора.“
Мало је необичан смисао у коме Малагурски користи појам „слобода говора“, али је јако инспиративан. Наиме, када каже „слобода говора“ он мисли на слободу говора као слободу и од друштвене репресије, не само од државне. То помаже да боље разумемо важан апсект наше различитости у односу на Запад – различитости која редовно бива или инфантилизована (да „научимо“) или представљана као болест (да се „излечимо“).
Непоправљиво лоши: Разлози зашто у Србији не постоји друштвена слобода говора, што значи да морамо да размишљамо о последицама када кажемо оно што мислимо о најразличитијим стварима, неодвојиви су од онога што јесмо.
Колико је овде тешко достижна, и зашто верујем да је недостижна, данас је упадљиво пошто су они који руше Александра Вучића, тврдећи да је зло од кога не може да постоји веће, мање толерантни од њега. Они су тоталитарни, председник је ауторитаран – вођа каквог, свесно или не, прижељкујемо и зато му праштамо више него што смо праштали неким другим, а свим вођама, такви смо, много праштамо.
Побуњени студенти и њихова запенушана подршка су показали да проблем није само у томе да овде слобода говора пречесто бива схваћена као слобода да јавно буде изнет само „мој“ став и, истовремено, обавеза да буде заглушен, цензурисан и сатанизован друкчији став – и свако ко га износи са неке друштвено релевантне позиције.
Ствари, очекивано, стоје много горе. Други српски „обојени револуционари“ нису стигматизовали само изношење супротног става већ и не-изношење става. Свако ко јавно не каже оно што се од њега очекује увек када се очекује може да очекује јавни линч – неретко гори од онога који је резервисан за оне који јавно износе стигматизовани став.
Нас, једноставно, вређа супротно мишљење. Данас смо у једном од оних периода када не само неслагање већ и нечије одбијање да сложи са блокадерским анти-вучићевским вјерују бива схваћено лично, горе него да сте самоправедном власнику истине опсовали мајку. Па и као нешто што заслужује затворску казну: „За мене подржавати Вучића и његову секту, који разорише Србију, није питање слободе говора, већ питање кривичне одговорности“, објаснио је Малагурском зашто није „океј“ не-подићи руку један Иван.
Наши светови су, по правилу, екстремно поларизовани; црно-бели. Све наше истине, оне најмање колико и оне велике, склоне су да буду квазирелигиозне „Истине“ са великим „И“, и обично ћемо их се држати без обзира колико су моћни аргументи у прилог чињенице да је, неретко, реч о галактичким будалаштинама.
Апсолутисти који чучи у (скоро) свима нама су (стварни) дијалог и (не само представничка) демократија страни – гнушамо их се колико псећег измета у који смо угазили. Када судимо о тој чињеници, или када одбијамо да је уважимо, редовно губимо из вида да сви разлози зашто верујемо да је то нешто што је лоше – што, по многима, значи да смо и ми лоши, или непоправљиво лоши – своде на чињеницу да верујемо да на Западу није тако, и да смо, свесно или не, поверовали да је оно како је тамо добро, боље или најбоље.
Одлике западних друштава, па и оне које су везане за индивидуализам, централно „дубоко“ обележје Запада, редовно бивају схваћене као супериорне и бива игнорисана мера у којој је улога различитих обележја западних културних образаца, који имају важне заједничке карактеристике, инструментална за функционисање норми, као што је слобода говора, и институционалних оквира, као што је парламентаризам, у западаним друштвима.
Зато, када у неком не-западном друштву нису „усвојене“, или не функционишу „како треба“, оне друштвене и политичке норме којима су западни културни обрасци омогућили да пусте корен у западним друштвима, па су неретко схваћене као „највише вредности“ или нешто што је „универзално“, значајни делови локалних елита су склони да виде своје не-западна заједнице као инфериорне, болесне или незреле.
У суштини, Запад бива схваћен, чак и међу његовим незападним непријатељима, као синоним за нормалност и њено мерило – једини простор који, чак и када је „болестан“, садржи еталон здравља. Та подмукла склоност је последица колонијализованости наших ума – што је феномен који нису открили Немци, ни Хегел, на кога је Ломпар поставио свој „дух самопорицања“, ни Вучићев Вебер, већ један Кенијац, Нгуги ва Тионго.
Социјализован сам у не-западној земљи Србији, ум ми је, наравно, колонизован – само сам, за разлику од Часлава Копривице и Мила Ломпара, освестио ту чињеницу и одавно сам на ти и са својим колонизованим умом и са чињеницом да деколонизација ума није могућа – па су и мени разлози зашто је овде слобода говора не толико непостојећа колико немогућа били неприхватљиви. Пре него што су ме богата, много више лепа него ружна, искуства на не-европском Оријенту натерала да уважим дубоко културалне разлоге зашто на не-Западу, па и на нашем европском Оријенту, постоји оно што, гледано из угла оних који су склони да побркају западно и универзално, не би требало да постоји, и зашто нема онога чега би – ако верујемо да је цео свет, или цела Европа, суштински иста као Запад – морало да буде.
Сви ти разлози стају у одговор на једно једноставно питање: Зашто говоре о „ћацијима“ толико широко, бесно и ружно? Ово је текст о томе зашто овде постоје „ћацији“ и зашто не постоји (друштвена) слобода говора. Одговор на та два питања је исти. Нажалост, „когнитивна дисонанца“ је огромна а ја поништен, па ми се ем прелива слободног времена ем сам сам себи постао главна публика – и зато ће одговор који следи бити јако дугачак.
Ћаци Д. Копривица: Могло би се рећи да је оно што је Цеца српству, „ћацизација“ нашем културном обрасцу. У Цеци је садржана сублимација наше слатке али оклеветане, неретко и презрене, различитости. „Ћацизација“, пак, оличава једну ружну последицу српског културног обрасца, који је овде обликовао и наш апсолутистички, инквизиторски импулс – склоност не толико да судимо о другима колико да доносимо смртне пресуде.
Разлог зашто је „ћацизација“ одлична „улазница“ за разумевање нашег културног обрасца везан је за чињеницу да нешто што је толико ружно и дехуманизујуће бива брањено и слављено од стране људи који су склони да верују да су бољи, цивилизованији и културнији од нас ћацизованих – Чедомира Антића и мене, колико и одмереног Слободана Антонића или љутитог Часлава Д. Копривице, мученика који се уби да (по)каже да није „ћаци“.
„Ћаци“ је друго име наше друштвене неслободе говора, при томе само последње у низу њених других имена. Претходно су то били „сендвичар“ и „бот“. Зато ме не чуди да је Копривица своју осуду новог „стигматизма“, баш као и они који се усуде да на „Редиту“ упуте неку замерку блокадерима, почео исфилозофираним еквивалентом објаве „ја нисам ћаци, али…“. Нажалост, овде „нема али“ – ко то не разуме није сасвим на ти са оним што јесмо.
Пошто је покушао, неуспешно, да се огради од нас поносних „ћација“ (и слике о себи), Копривица је борцима против „ћацизма“ поручио да би начин борбе који су изабрали, „ако би био доведен до краја, представљао „побједу његовог 'принципа'“, и зачинио своју високопарну лекцију закључком да „дијалектика зна бити дрска и неумољива дама“.
Али, само пар реченица касније, Копривица је демонстрирао колико је наш културни образац анти-дијалектички, и колико Србин у њему није само идентитетски јако велики: „Телос овакве борбе против ћација – јесте побједа ћацизма. Насилни истјеривачи ћацизма нас утјерују у њега, односно функционално га петрификују“. Овај закључак садржи нарцисоидну, „нисам ја, они су“ (ре)афирмацију „ћацизма“ – такав му је „телос“. Плус је, неспособан да се носи са стигмом која му је прилепљена, праведник и џентлмен у Копривици изгледа поверовао да ће госпођа дијалектика према њему имати милости.
Копривица је одавно утеран у „ћацизам“ и мислим да му одатле нема излаза. Наше друштво је заједница саздана око „фабрике“ бинарности која дехуманизује неслагање и зато су сви „ћацији“, наравно и Копривица, постали животињолика „ћацад“ – односно „звери српске“, речима Растислава Динић, не-СНС посланика и професора Филозофског факултета у Нишу.
Или, како је то у одговору Малагурском написао један твитераш: „Особа која се не одреди према студентима или против њих у систему који уништава државу и народ у њему, не може очекивати да добија симпатије јер га не занима. Он се тиме 'однародовао' није део заједнице. Не зна се шта је.“ Чини ми се да се, ипак, зна да је онечовечен.
Силнице које српско друштво чине онаквим какво јесте делују као анти-дијалектичка машина. Зато овде, окамењени, могу да постоје само „ћацији“ и „анти-ћацији“ – нема простор за „не-ћације“, како Копривица, вербозни балкански денди, види себе.
Научио сам, нажалост из свог богатог искуства, да све што стигматизовани човек – што значи свако ко је поверовао да овде постоји друштвена слобода говора, и ко је зато преименован у биће које није људско – може да учини је или да покуша да се изолује од јавне сфере, што није увек изводљиво, или да пригрли стигматизме који су му додељени и тако се подсмехне љубави према бинарностима, што је непојмљиво притупом Немањи Рујевићу колико и породичном Миши Ђурковићу, за кога још не знамо да ли му је Свевишњи доделио једног кућног „Вујадина“. Стрепња да јесте ми је, нажалост, дубља од наде да није.
„Стигматизми“ постају ослобађајући уколико сте на ти са Србијом и нама у њој. Саживео сам се са собом као паланачином, ботом, сендвичарем и ћацијем, и смешан су ми покушаји Копривице да побегне од ћацизованог себе, колико и жеља Малагурског, хабзбуршког Србина, једног од наших малих-нових „Доситеја“, да нас учи и поправља.
Култура последица или ти – и свет је Србија: Слобода од друштвене репресије, или друштвена слобода говора, значи да можемо слободно, не размишљајући о последицама – речима или руком без индекса – јавно да изнесемо став који се разликује од онога који је у статусном миљеу за који је везана наша егзистенција, углед и положај у друштву, или егзистенција чланова породице, представљен као једини нормалан, здрав, исправан…
Таква слобода у Србији не постоји. Било би добро да није тако, али овде је тако – и међу свезубима и међу крезубима, и међу онима који су имали индекс и међу онима који никада нису, и међу докторима наука и међу неписменима… Наравно, постоје бројни изузеци, али они су само то – изузеци од правила којим је натопљено наше друштво и које социјализацијом постајемо склони да репродукујемо. При томе, овде су они који воле да истакну да су заговорници „слободе говора“, првенствено либерали и сродне случајно српске врсте, обично неки од највећих непријатељи друштвене слободе говора.
У мору одговора, реакција и коментара на твит Малагурског у очи упада логика којом је цементирана та наша неслобода. Извесни Ненад Мишић је изразио речима: „Са слободом говора, мораш бити спреман и на последице истог. Свака акција има и реакцију.“
Суштина слободе говора је да нема последица. Ако има ружних последица, а оне могу бити мање или више ружне, онда нема слободе говора. Када говоримо о неслободи говора, мало је битно ко производи ружне последице – држава или део подељеног друштва.
Нажалост, наше старо веровање да свако слободно изражено мишљење која нам се не допада заслужује последице данас бива оснажено и зато што је у многим великим земљама, у којим бива (пре)обликован „дух времена“, на пример у Немачкој, САД и Великој Британији, све шире прихваћено схватање да говор који хегемони „друштвени блок“ сматра неприхватљивим треба да има последице.
То схватање је, иако је историја одавно оживела, неодвојиво је од илузија о крају историје и (нео)либерализму као вечном, „постисторијском“ стању, па не треба да чуди да је метастазу доживело на либералној „левици“ у форми „кансел културе“
Страст за јако ружним, животним „последицама“ је кључно обележје културе поништавања односно отказивања у мери да је њен оригиналан назив, који се није примио, био – „култура последица“. Уведен је у контексту првих „кампања на друштвеним мрежама које су позивале на отпуштања и остракизам јавних личности због неосетљивих или увредљивих изјава“.
Може се рећи и да је „култура последица“ била претеча „културе поништавања“, или њена рана фаза, али и да је постала њена наследница. Појам „култура последица“ се прво јавља бар пет година пре него што смо чули за „кансел културу“, скоро да је постао заборављен, да би био оживљен у САД у контексту реакција на убиства Чарлија Кирка.
„Последица“ је прво постала једна од кључних речи у тумачењима америчких „левичара“ који верују да је, у суштини, Кирк сам крив што је убијен, да је заслужио метак и да је његово убиство последица његовог говора, да би убрзо затим утицајни конзервативци тражили да „последице“ осете сви они који су славили, оправдавали или на неки „непримерен начин“ коментарисали његово убиство – без обзира да ли су јавне личности или обични људи.
Позиви, упућени чак и од стране неких од најближих Трампових сарадника, не само да треба буду „јавно прозивани“ сви они који „славе“ Кирково убиство већ и да треба звати њихове послодавце и тражити да добију отказ, протумачени су у утицајним либералним медијама као знак да је „култура поништавања“ прихваћена од стране оних који су донедавно били њене мете и најжешћи критичари, неретко и неке од главних жртава.
То је контекст у коме су медији који подржавају Трампа оживели синтагму „култура последица“. Један од утицајнијих конзервативних медија је објавио текст „'Култура последица' долази по љутиту левицу“. Главни аргумент стаје у твит Трамповог присталице, конзервативног предузетника и инфлуенсера Дејва Портноја: „Када једна особа каже нешто што многи људи сматрају увредљивим, грубим, глупим у реалном времену, а затим та особа буде кажњена због тога, то није кансел културе. То су последице за ваше поступке.“
Али, само два месеца раније, глумац Џорџ Такеи, утицајни либерални активиста, на „Фејсбуку“ је чињеницу да је један човек добио отказ зато што је себе описао као „фашисту“ прокоментарисао речима: „Слобода говора не значи слободу од последица.“ Данас америчку политику можемо посматрати као борбу за контролу над друштвеним позицијама са којих могу бити сервиране најружније последице.
Зато, данас не важи само „и Србија је свет“ већ – и свет је Србија, и то не само када је реч о презиру према слободи говора. Американци, Британци и Канађани све више живе у „црно-белим“ световима налик ономе у коме, опчињени бинарностима, ми од вајкада живимо. Зато је у тим земљама све мање дијалога – оног јединог правог, између неистомишљеника.
Дијалог и слобода говора су повезани пупчаном врпцом. Ако нема једног, не може бити другог. Дијалог је једна од претпоставки западнолике представничке, либералне демократије – на коју данас мислимо када кажемо „демократија“. Када у западним друштвима нестане дијалога, онда у њима будућност демократије више није светла.
У Србији њена будућност никада није била светла. И када је овде успевала да помоли главу, демократија је била или „хибридна“, натопљена ауторитарношћу и различитим фикцијама, или је живела кратко. Њену смрт смо склони да призивамо и доживимо као олакшање. Уосталом, „зборови“, „пленуми“ и сеирење о „директној демократији“ само су неки од израза незадовољства њеним обећањем – не толико оним што демократија значи у Србији колико мером у којом нам је страна идеја да може да победи страна коју смо оцрнили.
Сутеренаши и мансардаши: У црно-белим световима у којима живимо у Србији мало шта нас жуља као нијансе сиве. Оне подривају бинарности које нас смирују, и уносе амбиваленцију са којом се тешко носимо. „Нема али“ је једна од наших мантри. Ако нешто почнемо да видимо као црно, онда то мора бити најцрње или црње од црног. Зашто?
Сва су друштва анксиознија али нека су анксиознија од других, написао је, парафразирајући Орвела, Херт Хофштеде, који нам помаже да разумемо зашто нема много оних која су анксиознија од српског – у коме параноја од неизвесности управља многим нашим одлукама, од животно важних до прилично тривијалних, свакодневних. Црнило је наша цветна башта, место у које бежимо када нас нешто излуђује, а свашта нас излуђује. У њој је Вучић „Хитлер“, а Копривица „ћаци“, и свако ко тврди супротно је гори и од Хитлера.
Прилично сам сигуран да најпознатији холандски антрополог никада није био у „српском свету“ – али не верујем да ћете лако наћи бољи кључ за разумевање улоге неких од носећих одлика српског културног обрасца од онога којој је понудио у својој најважнијој књизи. (Од ње полазим у раду „Примена модела димензија националних култура Херта Хофштедеа у истраживању политичког обрасца у Србији: Постоји ли софтвер српског политичког ума?“, који је доступан на интернету, па ћу се трудити да се у наставку не понављам.)
У тој дебелој књизи има поједностављивања, лапидарних закључака и прејаких метафора, а нама су, пошто оличавају сивило, и најпримереније одбојне, али она садржи водич кроз бескрајно сложени лавиринт нашег културног обрасца, сви су такви, од кога не верујем да постоји ни бољи ни кориснији.
Етнопсихологија и карактерологија су, нажалост, углавном мртве као науке, иако су нам обезбедиле многе драгоцене увиде, али Хофштеде, његови следбеници колико и они који су га пљували, помажу да препознамо не само какви смо већ и по чему се све разликујемо од Немаца, Руса или Сиријаца – а да се то не сведе на, углавном неоперативне, разлике између упадљивих, првенствено идентитетских, врхова „леденог брега“ онога што јесмо.
Хофшетеде нам, као и растући број научника у свету у коме све више људи прелази све већи број граница, и тако открива колико су велике и дубоке разлике између нас који смо социјализовани у различитим културама и припадајућим им друштвеним световима, говори о заједничким склоностима – о вероватноћи да ћемо на поредиве изазове реаговати на сличан начин ако смо социјализовани у истој култури, без обзира да ли смо завршили на оклеветаном статусном дну, као субалтерни сутеренаши, или на статусно привилегованим врховима иних друштвених хијерхија, као елитни мансардаши.
Нажалост, Дисови стихови, а све више и понеки Његошев („пучина је стока једна грдна“), постали су уље које подмазује културу аутошовинизма – која се много више врти око класног и статусног него националног презира. А он се, пак, данас прихрањује Доситејевом „Востани Сербије“, чије су подмукле, (само)отуђујуће прве строфе постале политичка химна идеологија које овде оличава Алексеј Кишјухас, један од путовођа случајних Срба.
Шта је културни образац: Културни образац је појам који је увела Рут Бенедикт како би указала на значај „културалног одређења“ људских заједница. Свако друштво има свој јединствени културни образац, који усмерава поступке и изборе његових припадника и чини да они дају лепезу карактеристичних одговора на проблеме и изазове са којима се суочавају. У том смислу се може речи да свака култура има своју „личност“, и да садржи специфичну „конфигурацију веровања и пракси које обликују њене чланове“.
За разлику од културног идентитета, који је више ствар личног осећања него скупа његових „објективних“ чинилаца, од којих неки могу бити мање или више оспорени, а неке не прихвата део заједнице, културни образац представља једну јако сложену али заокружену, функционалну целину, која је промењива али остаје препознатљива. Оно што је кључно, не можемо да изаберемо културни образац. Можемо да покушамо да мењамо њега или себе, где успех зависи од тога у каквом односу је идеал коме стремимо са културним обрасцем.
Он преобликује само друштво и обликује све „јединке“ које су социјализоване у њему; условљава њихово понашање и многе од ставова и одлука које смо склони да видимо као „личне“. Културни образац чини да се јединке које се у њему социјализоване „утапају“ у друштву, што има за последицу да (многе) не могу лако да се уклопе у другачије друштво.
Бенедикт је истакла да културни образац може бити проучаван, а неки аутори су смисао овог појма покушавали да дочарају на различите сликовите начине. Једни су у њему видели карактеристичан друштвени „калуп“ у који се одрастањем уклапају појединци, док су га други везивали за метафору „софтвера ума“, чиме бива истакнуто да културни образац није само спољни, друштвени оквир већ и „сила“ која се уселила у сваког од нас и „управља“ многим нашим одлукама, поступцима и изборима.
Једно од питања која су се наметнула је било везано за препознавање и дефинисање „суштинских црта“ неког културног обрасца – па се различити аутори почели да говоре, на пример, о његовим „димензијама“, као препознатљивим чиниоцима, и „оријентацијама“ којима је кумовао. Један од циљева, нарочито од осамдесетих година прошлог века када су контакти између припадника различитих култура почели да буду све чешћи, интензивнији и дужи, био је и да што јасније буду дефинисане разлике између културних образаца.
Убрзо је уочено да различита понашања, одлуке и изборе појединаца, култура из које долазе, односно културни образац, обликује више од њихових индивидуалних особина, али и да многе склоности обликоване културним обрасцима падају испод нивоа перцепције. Наиме, обично их постанемо свесни тек када дођемо у интензивнији контакт са људима који су социјализовани унутар другачијег културног обрасца.
Овде је посебно важити истаћи да постоје, на различите начине, подељена друштва, где се социјализација одваја у „одвојеним световима“, па државне границе и национална припадност нису поуздани репери за препознавање различитих културних образаца и посматрање дубоких културалних разлика. Говорити о „српском културном обрасцу“, или „културном обрасцу Србије“, није немогуће али је много мање смислено и корисно него што смо склони да верујемо.
Бенедикт је истакла и нешто што је за нас посебно важно, али ретко бива уважено – „да се понашања и вредности морају разумети у оквиру њиховог сопственог културног контекста“ и да „оно што се сматра 'ненормалним' у једној култури може бити стандардно у другој.“
Нажалост, као и у многим другим незападним друштвима, наше елите су склоне да западне културне обрасце, њихове кључне одлике, оно што су обликовали или што чине могућим у западним друштвима, узимају као мерила свог друштва и чинилаца свог културног обрасца.
Сви смо деца исте дубоке културе, социјализовани смо у сенци истог културног обрасца и касније нас у животу усмерава исти „софтвер ума“, па не треба да чуди да смо, без обзира колико су велике идеолошке, личне и друге разлике између нас, по много чему склони да завршимо на истим позицијама – па тако и да будемо непријатељи слободе говора.
Ту, нажалост, постоји и један много озбиљнији проблем. Наше елите, премало је изузетака, одбијају да пристану на нас такве какви смо – а самим тим и на себе. То је оно што је Ломпар назвао самопорицање, у књизи у којој нам је демонстрирао да га је посео један блажи облик – затомљен поносом српством какво не постоји чак ни у том умишљеном нарцису. Тог јуродивог монтенегринском мансардаша води виталистички супрематизам, каквом су склони људи чија имена имају четири слова и завршавају се на „о“, упарен са цивилизацијским супрематизмом српских имагинарних хабзбурговаца.
За разлику од Добрице, нашег бенигног, помало килавог, алфа „геџе“, кога се данас присећам са носталгијом (увек може много горе), његов наследник на „очинском“ српском трону је подловћенски „уберменш“; антисрбијанац који верује да је и „Бин Његош“ и „Бин Доситеј“. У Ломпару се отелотвориo српски сингуларизам – српство схваћено као јаство. У његовој сенци и подређен његовој амбицији, српски национализам наставља да вегетира као маргинална политичка снага, данас као локнаста икебана једног грађанистичког култа.
Суочавање са нашим културним обрасцем: Ниједна склоност, ниједна друштвена одлика односно последица културног обрасца, која је упадљива у нашем друштву, не може бити објашњена само помоћу једног аспекта или „димензије“ нашег културног обрасца. Такође, често смо склони да случајност, на пример симултано постојање две појаве, побркамо са узрочно-последичним везама између њих.
Иако је за разумевање величине друштвене неслободе говора најважнија наша изражена склоност избегавању неизвесности, потребно је имати у виду и друге аспекте културног обрасца који чини да у Србији живимо у црно-белим световима, и да не будемо у стању да се „преселимо“ у неки у коме има валера, где се судови и ставови преливају.
Зато ћу поменути неке од важних одлика српског културног обрасца – који је, то је кључно, суштински различит од западних. Желим да истакнем оне темељне, од којих неки чине да, не само када је реч о односу према слободи говора, наши разјарени анти-Вучићи, некима се крвожеђ чита са изобличеног лица, буду гори од Вучића.
Ми живимо у друштву децентрираних људи са међузависним сопством. Наша лична „оса“ је изван нас. На пример, колико год да смо објективно успешни стално нам је потребна потврда (релевантних) других да смо стварно велики. Живимо у колективистичком друштву у коме „брука и част“ имају приоритете над „образом“, што нас чини склоним друштвеним конфликтима које је тешко контролисати. (Далекоисточне културе, у којима „образ“ има приоритет над „бруком и чашћу“, много су више хармоничне и људи су тамо склонији компромисима. Они не говори само о „чувању“ већ и о „давању“ образа.)
Окренути смо, као Арапи и Французи, ка прошлости. Схватање приватног и јавног простора, као и много тога другог, делимо са Арапима. Иако смо по свом културном идентитету, дакле „површински“, блиски Русима, када је реч о културном обрасцу, дакле „дубински“, много смо сличнији Турцима него Русима. Од заједница које не говоре истим или сличним језиком, наш културни образац је најближи грчком и турском, док нас од руског дели провалија која није много мања, ако је уопште мања, од оне која нас раздваја од Финаца и Норвежана.
Иако се и наш културни образац стално мења, он само по неким својим важним одликама постаје више налик западним културним обрасцима. Ту је најважније промена, у немалој мери везана за раст животног стандарда, на скали индивидуализам / колективизам ка индивидуализму, иако је српска култура, и поред тога, остала колективистичка, а важне су и промена вредновања посвећености успеху (и „врху“), где смо се померили као отуђујућим „параметрима“ који се бележе у западним друштвима, и чињеница да смо све склонији да статус особе везујемо за њена лична достигнућа а не за приписане одлике („Чији си?“ / „Од којих си?“), па смо у том смислу постали више „чинити“ него „бити“ култура.
Српски културни образац сам овде скицирао ослањајући се на репере и мерила која су понудили различити аутори, стручњаци из неколико дисциплина, од антропологије, преко међукултуралне психологије, којом се овде најдоследније бавио професор Небојша Петровић, до једне гране комуникологије, фокусиране на контакте између људи из различитих култура. Истакао сам неке оних оне које сматрам корисним како би могли да се поредимо са другим друштвима, и боље разумемо како и колико се разликујемо од њих.
Другим речима, „параметри“ које сам поменуо нам омогућавају да вршимо поређења са дубоким, невидљивим деловима „ледених брегова“ (националних) култура и на Западу и на различитим истоцима Запада. Њих је корисно посматрати као Оријент, иако је тај појам политичка коректност, оснажена увидима из различитих „пост-“ приступа и „критичких студија“, нажалост прилично успешно претворила у „денквербот“ – забрањену идеју.
Слични невидљиви делови „ледених брегова“ култура западних друштава имали су кључну улогу у обликовању реално постојеће демократије, и прихватању, у мери у којој је тамо прихваћена, норме „слободе говора“. Подсећам, ништа што постоји у невидљивим делу „леденог брега“ српске културе, и других не-западних култура, није узимано у обзир када су обликоване норме као што је реално постојећа демократија и када је „слобода говора“ постала једна од „највиших“ западних вредности. Зато их је тешко пресадити у Србију – а да се то не изроди у опонашање, мало је важно да ли више смешно или жалосно, што одлично одражавају бројне реакције на твит Малагурског, које сам цитирао.
Извесност, наша друга вера: Кључно обележје српског културног обрасца је, ипак, изузетно висока склоност избегавању неизвесности – чињеница да смо (склони да будемо) јако анксиозни и непријатељски оријентисани према непознатом, амбиваленцији и одступањима. Њени резултати су и потреба за упозорењима типа „не брже од живота“ и бес који смо склони да осетимо када нас неко заобиђе јер лоше или споро возимо, колико и љубав према државном послу, сигурици и опуштености, која је, наравно, неопуштена.
Пре него што наставим, поновићу – када заустите да кажете да је нешто од овога што наводим лоше „по себи“ сетите се да је то, по правилу, лоше зато што га, обично подсвесно, поредите са западним, или онаквим како верујете да је на Западу, схваћеним као мерило.
Висока склоност избегавању неизвесности чини да волимо да имамо јасна правила, да све буде регулисано строгим и детаљним законима, које смо после склони да кршимо. Јако је тешко овде наћи некога, чак и међу највећим заговорницима „правне државе“ и „владавине права“, две, вероватно, најбедније карикатуре у Србији, који пре или касније, када се ради о њему или неком његовом, неће применити логику коју је Јосип Броз бриљантно изразио када је тражио да се „судије не држе закона као пијан плота“.
Разлика између култура чији припадници нису склони избегавању неизвесности, као што је британска, и оних где јесу, каква је српска, долази до изражаја у томе да се људи у Британији строго придржавају неформалних, неписаних правила, оличених у чекању у реду за аутобус, уосталом Британија нема чак ни (писани) устав, док ми имамо безброј писаних, строгих правила којих се не држимо. Ова разлика креће у детињству, од паркића – где бива обликована наша свест шта је прљаво и опасно. Касније исто схватање пренесемо на децу.
Висока склоност избегавању неизвесности нас чини јако сумњичавим према различитостима, које, и када их прихватамо, то чинимо јако селективно – у смислу да смо склони да пригрлимо само оне, по правили само „лајт“ и козметичке, које су блиске нашем саморазумевању и оној Истини са великим „И“ коју смо посвојили, апсолутизовали и обожили. У том смислу, од западних култура смо најсличнији Немцима, од којих се пак суштински разликујемо по свим другим важним основама, док је склоност избегавању неизвесности главна дубоко културална разлика између Немаца, с једне, и припадника англо-саксонских и неких других западних култура, с друге стране.
У Европи су од нас склонији избегавању неизвесности само Грци и Португалци, овде идеализовани народ са историјом обележеном тешко појмљивом окрутношћу, фадо доприноси стварању илузије да није била таква, коју одлично илуструје чињеница да је, уз белгијски, португалски колонијализам био најокрутнији, у мери да је та окрутност дочарана појмом „организовано дивљаштво“.
Ново нас плаши, као и свака промена. Тешко је наћи бољу илустрацију од реченице коју је један српски домаћин током изборне кампање рекао Вуку Драшковићу који је тражио да гласа за њега. Парафразираћу је по сећању: „Гласаћу за тебе када дођеш на власт“.
Волимо да добијемо јасна упутства шта да радимо, пошто нас излуђује чињеница да треба да размишљамо да ли смо нешто урадили добро. Трудимо се да непредвидивост сведемо на минимум, па смо нефлексибилни и јако сумњичави према иновацијама. За разлику од нас, људи у културама које не охрабрују избегавање неизвесности лакше комуницирају са људима који су другачији од њих, и не теже остваривању снажнијих веза са њима.
Нетолерантни смо и тешко се прилагођавамо ситуацијама које нису структурисане. Склони смо да изаберемо пут на коме можемо да предвидимо шта ће нам се дешавати, и тешко се свесно препуштамо могућности да нам се ствари саме дешавају. Бирамо конвенционално и познато и када верујемо да бирамо ново – које лакше пролази што је више ближе старом, и ужасавамо се неконвенционалних образаца понашања и идентитета. Геј нам није „океј“ у истој оној мери у којој онима којима је геј „океј“ нису „океј“ они којима геј није „океј“.
Волимо да нам будућност буде позната – што је иначе важан разлог зашто је подршка студентистичком култу много мања него што би била да су се потрудили да слику будућности коју нуде учине јаснијом, што значи мање неизвесном.
Друга највећа грешка коју су, на Вучићеву срећу, направили ови нарциси, који верују да су измисли не топлу воду већ воду, је што немају вођу. Бежећи од једног зла, чињенице да би вођа могао да буде поткупљен, изабрали су, у Србији каква јесте, много веће – нуде Србима визију државе без фигуре строгог оца на челу, којој стремимо. „Прангија“ и Саша Радуловић, два политичка „инвалида“, одлично илуструју склоност да бирамо не-Вучића, „блокадери“, пак, илуструју колико је глупо игнорисати ову склоност. Трећа, повезана, они гаје илузију да је могући брзо променити наш културни образац који се јако споро и тешко мења.
Законе смо склони да разумемо као бедем који нас чува од неизвесности и стреса, и да омаловажавамо друге функције које имају или треба да имају. Наша веровања су снажно условљена потребом да се изолујемо од неизвесности, и главне разлике међу нама су у томе како их рационализујемо, како смо стигли до „истине“ која не допушта амбиваленцију.
Важност коју придајемо формалном и употреби „Ви“ у обраћању, лакоћа са којом је та иновација прихваћена у 19. веку, пошто је у Србију стигла са доситејевштином и другим мителојропским отровима који су се сакрили испод ауре просвећености, неодвојива је од наше културног обрасца. Уосталом, ми лако прихватамо само оне иновације и промене које су на фону нашег културног обрасца – које се римују с њим и ласкају му.
Исти су разлози зашто смо јако склони да унутрашње различитости одбацимо још више од „спољних“ – да другачијег Србина видимо као много већу претњу и „зло“, горе и од најгорег „Турчина“ и од „потурице“. Наша дубока култура је таква, то стално понављам, да нисам сигуран да овде постоји, нити да може да се појави, нешто српскије од аутошовинизма. Негирати разлоге, везане за наш културни образац, зашто су наше елите склоне паду у аутошовинизам и ауторасизам значи бити корисни идиот тог малигног самопорицања.
Склоност да ксенофобију, коју свуда у свету охрабрује страх од неизвесности, окренемо ка унутра, ка другачијима унутар истог, српског, и да одбацимо своје, чини да у Србији српски аутошовинизам често буде крволочнији од најгорих ексцеса српског шовинизма. То је неодвојиво од чињенице да су класне, естетске и статусне унутарсрпске различитости схваћене не само као цивилизацијске, само-окцидентализовани врли „Европљни“ – Миша Ђурковић колико и Никола Самарџић, насупрот „Цециних“ оријенталаца, деце историјског „јужног ветра“, већ и као разлика између „цивилизованих“ и „нецивилизованих“.
Вратићу се мало касније на чињеницу да у Србији ауторасизам и ауто-оријентализам не крећу од суочавања са нашом различитошћу већ од одбијања да се суочимо са нама какви јесмо и колико смо другачији – од веровања да смо исти као западни људи, да нисмо други Европе у истом оном смислу у коме је „друга Србија“ тврдила да је различита од остатка Србије, који је презрела. Уосталом, узрок зашто смо постали „презрени у Европи“ везан је за илузију да можемо и морамо да будемо исти као западни Европљани.
Веза између склоности избегавању неизвесности и избегавању ризика је сложена. Она обесхрабрује једне врсте ризика, везане, на пример, за промену посла или града у коме живимо, а охрабрује друге, на пример при претицању, јер нас „лош“ возач испред нас чини анксиозним и желимо да ту анксиозност, неретко буквално, прекинемо по сваку цену.
Склоност избегавању неизвесности чини да статус кво буде наш први избор, али, ако ипак пожелимо промену, онда смо склони да желимо да она дође што пре и да буде велика. То је оно где долази до изражаја наше „нема али“ и нетолеранција према амбиваленцији, схватање да свако ко није са нама тај мора бити против „нас“.
Шта је српско у српском културном обрасцу: Један пријатељ ми је ових дана, пошто сам му навео неке од важних одлика српског културног обрасца, поставио одлично питање, на које нисам умео одмах да одговорим: „Такви су културни обрасци многих оријенталних друштава. Шта је то што српски културни образац чини српским?“.
Закључак који претходи питању је тачан. Србија је део европског Оријента. Ми смо једни од других и другачијих, оријенталних Европљана – унутрашњи Оријент Европе који може бити у миру са оним што јесте само ако пригрли своју „другост“; суштинску различитост у односу на, нажалост не само нормативно већ и „нормализујуће“, европејство Запада.
Руси, на пример, нису део европског Оријента – они, мислим да је из нашег угла то довољно, немају своју „Цецу“. Руси су другачији Европљани и претња Западу, који је, нажалост успешно, заградио, присвојио и „приватизовао“ схватања „исправног“ европејства и „праве“ Европе. Зато су Руси често клеветани на начин који је сличан сатанизацији Оријента на Западу, и у склопу његових унутрашњих „репродукција“ у незападним друштвима, каква су руско и српско. У Србији није увек реч о репродукцијама клеветничких антисрпских становишта западних ауторитета, већ има и аутохтоних стигматизација наше различитости.
И руске елите кубуре са различитошћу свог народа, иако је она, у односу на западнолику норму европејства, битно мања него српска. Пет(а)р Чаадајев је о Русима говорио јако слично ономе како су идеолози „Друге Србије“ век и по касније почели да говоре о Србима.
Ипак, нисам сигуран да руски варијетет радикалне самомржње добацује до аутошовинизма. Он је толико екстреман да постоји само једна екстремнија „форма“, где су од аргумената у прилог истребљења одбачених својих прелази на дело – на аутогеноцид. (Случај око кога постоји значајан степен сагласности тиче се масовних злочина које је у Кампућији наредио Салот Сар, познатији као Пол Пот и „Друг број један“.)
Руси су, дакле, другачији Европљани, неко би рекао Евроазијци, који нису оријентолика заједница, и који, срећа њихова, нису полицентречни. За разлику од српског, руски културни образац је јединствен колико и руски културни идентитет.
Ми, нажалост, имамо више културних образаца – у смислу у коме је појам увела Рут Бенедикт, не у смислу елитистичких халуцинација Слободана Јовановића и Мила Ломпара о „српском културном обрасцу“. Оно што Ломпар (данас) зове „српским културним обрасцем“ само су неки од, њему милих, чиниоца који су обликовали српску самосвест.
Иако између тих појмова постоје неке везе, има ту и узрочно-последичних – српски културни идентитет, културни образац и самосвест су три битно различите ствари. Оно што је из угла овог текста кључно, културни идентитет и самосвест се могу бирати, па и одбацити, док културни образац не можемо да бирамо – иако се он, јако споро, стално мења.
Велику препреку препознавања српског културног обрасца, и уважавања његове природе и њених важних политичких и друштвених последица, представља чињеница да је Слободан Јовановић некритички слављен и да је, нажалост, остао један од главних путовођа српског национализма и повезаних политичких платформи, које су данас у Србији „на апаратима“.
Не чуди ме да је Бојан Јовановић, антрополог који је дао драгоцен допринос разумевању онога што јесмо, покушао да намакне легитимитет заблуди Слободана Јовановића тако што је инсистирао на разликовању „обрасца културе“ и „културног обрасца“. Имам утисак да је и овај неуспешан покушај везан за наш културни образац – потребу да у црно-белим световима у којима живимо Слободан Јовановић остане анђеоски бео.
Вратићу се сада на питање шта је српско у српском културном обрасцу.
Једноставно, оно што српски културни образац чини српским једсте чињеница да је то културни образац људи који су Срби. Њега српским чини идентитет људи који га деле.
Ту треба имати у виду две ствари. Прва, да су централне димензије српског културног идентитета, на првом месту православље и светосавље, имале јако важну улогу у обликовању српског културног обрасца – али ни православље ни светосавље нису његови чиниоци по себи; колико год да су важни као чиниоци српског културног идентитета и да условљавају наша саморазумевања. Друга, да је можда још важније од онога што јесмо чињеница да нисмо Запад, и да смо суштински различити од Западњака.
Српски културни обрасци: Нажалост, за разлику од руског, ништа у вези српског културног обрасца није једноставно. То је последица две повезане чињенице – да је српство полицентрично и да важни простори српства нису само српски, а да неки од посебно значајних нису чак ни већински српски. За разлику од Русије, Србија није „империја“ и не може да брине о просторима који су српски али нису већински српски на начин на који то може Русија. То је један од разлога зашто неки од српских простора више нису српски.
Полицентричност чини да би требало да размишљамо искључиво о српским културним обрасцима у множини, и ту вишеструкост посматрамо у контексту социјализације у различитим срединама које су било доминантно српске било средине у којима живи значајан број Срба – што значи број који је довољно велики да, иако нису већина, у тим срединама представљају незаобилазну друштвену чињеницу. Српски културни образац у једнини је само заједнички садржалац (живих) српских културних образаца. Он није мали, али то не значи да разлике могу бити некажњено занемариване.
Серије систематских, циљаних злочина, убиства, прогони и етничка чишћења, учиниле су да Срби престану да буду релевантна друштвена чињеница у Загребу, Сарајеву и Приштини. Нажалост, та три града више нису центри српске полицентричности. Бања Лука је преузела улогу Сарајева, док у Хрватској више не постоји центар српске полицентричности – само остаци закланог па прогнаног народа. Остаци остатака.
Културни образац производи заједничке склоности људи који су заједно социјализовани у истом, не-подељеном друштву. Он чини вероватним да ће различити људи, социјализовани у истом друштву, на сличне изазове одговарати на сличан начин. То је лакше разумети ако из не-идентитетског угла упоредо посматрамо Београд, Приштину, Загреб и Сарајево.
Кренућу од Београда. Чињеница да културни образац у људе бива уписан социјализацијом чини да ће, с једне стране, он остати културни образац и свих оних Београђана који се одрекли српског идентитета. За разлику од идентитета, који можемо да бирамо, дубоку културу односно културни образац не можемо (сами) да променимо.
Социјализација је оно што нас укорењује на једном простору и зато је суштинско искорењивање немогуће. Све што је могуће је декларативно или ритуално искорењивање, које се, у суштини, своди на промену нашег осећања припадности. То осећање је везивно ткиво идентитета и оса у односу на коју се оријентишемо и сврставамо, и зато је јако важно.
С друге стране, исти културни образац деле и скоро сви они Београђани који нису Срби, ако су социјализовани у Београду. Ово „скоро сви“ је последица чињенице да Роми бивају социјализовани у одвојеном, битно другачијем друштвеном свету, и зато имају свој, различит културни образац. Имајући све ово у виду, можемо да кажемо да у Београду постоје два културна обрасца – српски и ромски.
У Приштини је, пак, друштво одувек подељено. Срби и Албанци су живели у одвојеним световима, и тамо су, док је било Срба, постојала два културна обрасца – српски и албански. На Косову и Метохији је било доста Рома – па у том смислу треба размишљати и о трећем.
У предратном Загребу и Сарајеву, чињеница да исти културни образац деле сви људи социјализовани у једном не-подељеном друштву учинила је да се тамо појавила упадљива сличност културних образаца тамошњих Срба са културним обрасцем заједнице са којом живе. Штавише, може се говорити и о истом културном обрасцу.
На пример, не само у Сарајеву, различит контекст је обликовао различитости између културног обрасца Срба у Србији и Босни – од који се једна тиче чињенице да ми у Београду не познајемо кетман, и само случајно можемо да га примењујемо. Чињеница да се контекст у Босни променио, да више нема крхке мултиетничности, да Срби, Хрвати и Бошњаци бивају социјализованим у одвојеним световима, неће довести до брзе промене културног обрасца. Културни образац се мења много спорије од контекста који га је обликовао.
Зато ће кетман наставити да живи у Сарајеву, док му је судбина у Београду везана за животни век његових виртуоза, као што су Ненад Кецмановић и Љиљана Смајловић.
Историја односа између Срба и једне од друге две заједнице је учинила да у Загребу односно Сарајеву различитост идентитета буде кључна, пречесто питање живота и смрти, а сличност или истост културалних образаца минорна друштвена чињеница.
И у Босни и у Хрватској и у Црној Гори и на Косову и Метохији само је идентитет важан – свест о културном обрасцу постоји само као примисао, или произвољност Јовановића и Ломпара. То посебно долази до изражаја у Црној Гори, где не постоји никаква дубоко културна разлика између Срба и Црногораца – само идентитетска, и то искључиво као ствар саморазумевања. Идентичан културни образац може бити описан као српски и црногорски. Он охрабрује схватање да су људи из Црне Горе, етничко саморазумевање је ту безначајно, по себи изузетни, без обзира да ли су јунаци или интелектуалци, и супериорни у односу на нас „Србијанце“, које су склони да виде као слабиће којима заслужују да владају.
Када размишљамо о Загребу, и другим већим градовима у Хрватској пре ратова деведесетих, не треба да чуди да су тамошњи Срби посматрани као „културолошки Хрвати“, а неки су, после посета Србији, били склони да се сложе с тим. И многи не-Руси, вероватно су Украјинци постали изузетак, који су социјализовани у Москви, без обзира да ли у њој и даље живе или су отишли далеко од Русије, без оклевања ће рећи да су „културални Руси“.
Чињеница да су нонсенси Слободана Јовановића о „српском културном обрасцу“, тврдње да немамо културни образац и да је српско друштво индивидуалистичко, остали широко прихваћени као истине, или да је Мило Ломпар недавно покушао да фалсификује смисао овог појма и садржај српског културног обрасца, нема много значаја ван Србије.
У Црној Гори и Републици Српској Срби нису подељени као у Србији – тамо нема самопорицања и зато себи могу да дозволе луксуз да гаје илузије о свом културном обрасцу и „софтверу ума“ који их води. Али у Србији, ван Косова и Санџака, дакле свуда где нема идентитетске „претње“, где је „смртни непријатељ“ другачији Србин, расте број високо образованих „урбаних“ Срба који српство схватају као прљаву, поцепану кошуљу – која се не само лако скида већ коју треба (од)бацити. Штавише, „левичарске“ елите су све склоније да посматрају поносне Србе на начин који је у САД кумовао изразу „белачко ђубре“.
Зато мислим да је у Србији, на српским просторима на којима има самопорицања, важно што боље разумети шта српски културни образац јесте а шта није. Не видим бољи начин да буде дочарано да је оно што многи припадници елите виде као „људски отпад“, плод наше различитости која станује у њима колико и онима који им се гаде – иако сам свестан да је наш културни образац такав да нас омета да се суочимо с тим какав је, и да то неће бити лако. Једноставно, када сте склони да бирате само велике Истине са великим „И“, није лако пристати на једну малу, локалну истину о (свима) нама, били самопорекнути или не.
Слобода без сигурне куће: Српским елитама је неприхватљива наша различитост, која се опире друштвеној слободи говора – без последица. Одбијање да пристану на њу, и препознају је као различитост, многе временом наведе да закључе да смо им ми неприхватљиви. Малагурски каже да, кад научимо лекцију коју нам је задао западњак или позападница у њему, „схватићемо шта значи слобода говора“, али мене брине оно што наше елите „схвате“ када се испостави да нисмо „научили“, или да „лекови“, које су нам преписале Латинка, Дубравка и други грађанистички пастири и чобанице, нису деловали.
Непристајање на нашу различитост, која је у Србији обликовала модерност која је другачија од западне, те нажалост не само изворишне већ и нормативне модерности, кумовало је и данас троједном српском самопорицању, и родомржњи, и самопрезиру, и самогађењу, и аутошовинизму – који боде очи, најружнији је, али, нажалост, не и најдеструктивнији.
Стигли смо до околности које су толико поражавајуће да стају у мисао Андрее Јовановић, која је парафразирала патријарха Павла и рекла: „Будимо Срби, иако смо људи“.
Захваљујући Слободану Владушићу, постао сам свестан нечега што нисам умео да видим – чињенице да је пристајање на нашу различитост овдашње елите наводило на „горко родољубље“. То горко родољубље је, нажалост, све склоније да проклиза у самопорицање, па и нешто горе, а ја сам остао склон да побркам горко родољубље и самопорицање.
Наша различитост, и горчина која се не огледа само у стварној или замишљеној сласти Запада, има, поред неслободе говора, и неке друге, подједнако упадљиве, непријатне последице у модерном свету који је устројен по мерама које нам не пасују. Она омета да овде буду пресађене и пусте корен неке „највише“ западне вредности, које смо склоне да видимо као универзалне, као што су (реално постојећа) демократија или (медијски) „јавни сервис“, који у Србији може да постоји само као државна телевизија, какав год да му је званични назив. Такав је био под Тадићем, такав је остао и под Вучићем.
Поменуо сам само неке од модерних норми и институционалних оквира који су, на друштвеним темељима који су постојали у западним друштвима, кроз западну историју која није била наша историја, скројени по мери западног човека, центрираног, са независним сопством, какав овде не постоји, и западних друштава, индивидуалистичких, чији припадници не беже од неизвесности, која су по много чему сушта супротност нашег.
Слобода говора – као слобода говора без последица – одличан је пример зато што смо склони, много више него када говоримо о демократији, јако сложеној модерној политичкој норми, да је видимо као нешто природно, прирођено човеку, што постоји од вајкада, а не као једну јако климаву друштвену норму која све чешће посрће и унакажена бауља и на Западу, који није успео да (п)остане њена „сигурна кућа“.
Наш однос према слободи говора много је више везан за наше илузије о Западу него за тамошњу политичку и друштвену стварност. Те илузије имају важну улогу у лакоћи с којом наша различитост у очима елита, и њених ђака и студената, бива претворена у ружноћу.
Неслобода говора је само једна од „ружноћа“ које бивају уклопљене у мозаик „ружноћа“, који ствара слику Срба, српства и Србије као грдоба. У позадини многих од тих конститутивних „ружноћа“ уткано је схватање Запада и западног као стандарда, слике и прилике друштвене лепоте, чистоће, здравља, нормалности, и свачега још што видимо као пожељно – без да буде узето у обзир да су западна друштва, за разлику од нашег и свих других ван Запада, уређена и вођена плодовима своје историје, друштвеним и политичким нормама које су сама скројила и прекрајала по својим мерама. Чињеница да студенти завршавају Копривичин Факултет политичких наука у Београду без идеје о томе, главни је разлог зашто мислим да би му више пристајао назив „Факултет аутошовинистичких наука“.
Богато и лепо: Коначно, слобода говора је, као и „култура дијалога“, једна од прећутних претпоставки (реално постојеће) демократије, друге најважније модерне политичке норме. Најважнија, она којој више нисмо у стању да промишљамо алтернативу, је модерна држава. Обе се ослањају на скуп секундарних норми, развијених на Западу, од којих ниједна није кројена по нашој мери. И оне под-норме које нам пасују, само нам случајно „леже“.
Оно што је ту кључно, и што желим да истакнем и овим текстом, проблем није у нама већ у „шниту“ – у туђим, лошим мерама различитих, временом глобализованих, модерних институционалних оквира и норми, које нису кројене по мери свих и зато не пасују свим Европљанима, а камоли целом свету, иако нам бивају сервиране као „универзалне“.
Једна од примедби које сам често чуо била је да се моји закључци не разликују од оних које износе Латинка Перовић и друге путовође српског аутошовинизма. Или, како је то рекао један мој бивши пријатељ, и она, њу је поменуо јер сам тада објавио дугачак текст о Латинки у НИН-у, и ја тврдимо да је овде, у суштини, демократија немогућа.
Ту постоји један проблем; склоност бркању идеје демократије, која има дубоке, античке корене, и стварности демократије. Њених јако сложених, и у великој мери сличних, модерних варијетета, обликованих на Западу, од којих је један преузет и унет у српско законодавство и пратеће документе – без да дужна пажња буде посвећена чиниоцима који тај нормативни и институционални оквир чине функционалним у западном контексту, и питању да ли они уопште постоје у српском контексту и, ако не постоје, зашто их нема.
Другим речима, узето је да је тај сложени нормативни и институционални оквир, који зовемо парламентарна, представничка, либерална или страначка демократија, иако обично кажемо само „демократија“, примерен и нама, односно да је, ако не баш универзалан, онда бар све-европски, и да се овде постављају само иста она питања која се постављају на Западу, као што је, на пример, који изборни систем одабрати.
Зато је, у једном смислу, мој бивши пријатељ у праву. И Латинка и ја, иако полазимо са дијаметрално супротних позиција, она са „космополитске“ односно универзалистичке, ја са партикуларистичке односно култур(ал)но релативистичке, изводимо исти закључак. Само она верује да је проблем у нама, ја мислим да је проблем у специфичном нормативном оквиру који нам бива наметнут као демократија, а који није скројен по нашим мерама – где неоколонијално мешање Запада, који у Србији делује као антидемократска и антиполитичка машина, омета прилагођавање тог оквира нашим мерама. Мада, оно не би ишло лако, и питање је колико би било успешно, и да није тог мешања.
Другим речима, оно што ја видим као последице српске различитости, Латинка тумачи као последице српске патологије односно оболелости, за коју је, понекад, кривила „доминантне елите“, што је у свести ове бивше шефице Савеза комуниста Србије значило оне елите чије се идеолошке позиције и/или саморазумевање разликују од њеног.
Ту, по мени, кључну разлику волим да изразим на један трећи начин, полазећи од аргументацији у књизи Провинцијализовање Европе Дипеша Чакрабартија, где он када каже „Европа“ мисли на Запад, пошто је, гледано из Калкуте у којој је одрастао, разлика занемарљива. Ја мислим да је реално постојећа демократија, као и сви други производи западне историје – провинцијална, парохијална и партикуларна. Зато нам не паше.
Наше историјско искуство са Западом, које је ем јако ружно ем модерно, обележило је последњих век и по српске историје, чини да, за разлику од Хрвата, ми будемо склони да, као и Африканци, који су имали још гора, колонијална искуства са Западом – безусловно прихватамо само материјалне и естетске западне вредности. Оно што је богато и лепо.
Потчињавајућа страна постколонијалне теорије: Друга примедба коју сам често чуо је да сам ауто-оријенталиста, иако верујем да оно што износим може да послужи као брана ауто-оријентализму. При томе, ставови које смо данас склони да опишемо као „аутошовинистичке“ по правилу су ауторасистички или ауто-оријенталистички, што су два битно „блажа“, можда је боље рећи мање ружна, мада не и бенигнија феномена.
Један од разлога зашто их бркамо везан је чињеницу да су испреплетани у култури аутошовинизма, која се у Србији јавља убрзо по доласку Вучића на власт, у сенци мита о „повратку деведесетих“ – када се, што није неповезано, у Србији јавља аутошовинизам.
Док аутошовинистичко становиште каже да смо непоправљиво погубни по друге, и по „најбоље“ међу нама, односно да смо непоправљиво „геноцидни“, да је „Сребреница“ име и геноцида и српства, из чега, као сасвим логичан, следи закључак да је масовна гробница једина „сигурана кућа“ за једно толико велико зло у људима – ауторасизам и ауто-оријентализам, овај текст је већ предугачак да бих улазио у разлике, кажу да смо непоправљиво ружни, лоши и болесни, али не и непоправљиво фатални по друге.
Ауторасизам постоји у свим друштвима, углавном међу припадницама високо образоване средње класе, док ауто-оријентализма има у свим не-западним друштвима, али нисам сигуран да аутошовинизам постоји негде сем у Србији. (Нема га међу Србима ван Србије.)
Нажалост, овде сваки покушај да буде протумачена и истакнута наша специфичност и различитост у односу на Запад бива представљен као „интернализација“ и локална „репродукција“ ружне, клеветничке, „оријенталистичке“ слике о нама, која одавно постоји на Западу. Томе је допринела постколонијална теорија и њен рукавац, критика балканизма.
Тврдње Марије Тодорове, која, између осталог, каже да је Балкан „послужио као складиште негативних карактеристика наспрам којих је конструисана позитивна и самохвалисава слика Европејца“, бивају искоришћене како би био сугерисан закључак да ми нисмо способни да говоримо о својој различитости – а да не репродукујемо ружне западне слике о нама.
Полазна тачка оваквих дискредитација је критика „оријентализма“, оцрњујућег западног погледа на Оријент, у књижевности колико и различитим академским дисциплинама, коју је у истоименој књизи изнео Едвард Саид, палестински хришћанин који је предавао на Универзитету Колумбија у Њујорку. Нажалост, његова критика је остала западноцентрична и, иако је од помоћи када желимо да разумемо западни поглед на не-Запад, и однос према њему, јако је клизава ако покушамо да се на њу ослонимо како би боље разумели не-западна друштва – а у случају Србије, унутрашњег Оријента Европе, она постаје погибељна.
Постколонијална теорија, чији је родоначелник Саид, искоришћена је како би био дискредитован појам Оријент, који је јако користан за разумевање природе наше унутаревропске различитости. Њени деривати фокусирани на Балкан чине да инсистирање на суштинској различитости Србије у односу на Запад буде дискредитовано, ако долази од нас из Србије, као „ауто-оријентализам“ или „ауто-балканизам“. Другим речима, она сугерише да, ако кажемо да смо суштински другачији од Запада, то, по себи, значи да говоримо да смо инфериорни у односу на Запад. Тако сам и ја постао „ауто-оријенталиста“.
Ја верујем да је овде главна „машина“ које производи ауто-оријенталистичке, ауторасистичке и аутошовинистичке ставове веровање да смо исти као западни људи. Оно што данас омета и ограничава наше самопоимање је тумачење које кажа да, ако себе видимо као различите, као друге и другачије Европљане, онда то мора бити „враћени поглед“, пуки локални, само-оријентализујући одраз ружног западног погледа на нас.
„Афирмација сопства“, какву нудим и у овом тексту, гледано из тог угла постаје схваћена као грађење илузија о сопству. Таква дисквалификација не остављен простор за изражавање нашег аутономног мишљења о нама – ако оно не следи догме постколонијалне критике, која себе види као ослобађајућу, иако нас потчињава на један нов начин.
Постколонијални критичари нам забрањује да користимо појмове којима су оперисали западни ауторитети који су стварали ружну слику нашег сопства. Зато, пошто је Запад злоупотребљавао и оцрнио појам „Оријент“, онда кажу да ни ми не смемо да га користимо. То значи да ми немамо право на говор од нашој различитости који није деоријентализован – онај који не жели да вегетира у сенци западних мора и историје западног погледа на нас.
Мене не занима много „како нас други замишљају“. Води ме чињеница да сам сам, на не-европском Оријенту, открио да смо, по гомили основа и у различитим сферама, јако слични ономе што сам тамо видео, и битно различити од онога што сам видео на Западу. Пут ка „интернализацији“ потцењивачких, јако ружних западних представа о нама поплочан је одбијањем да се суочимо са оним што јесмо. Уосталом, та „ружноћа“ и настаје као нуспроизвод игнорисања и занемаривања величине и природе наше унутаревропске различитости, али и јако недоследне, западноцентричне критике западноцентризма.
Нажалост, балканске инкарнације постколонијалне критике су овде, од критике хегемоног западног погледа, мутирале у хегемони академски дискурс, који се издаје за критички и алтернативни. Ударници овакве десубјективизације верују да за нас има наде, да можемо да постанемо „исправни“, исти као западни људи, што њиховим академским и јавним наступима даје арому неподношљиве ароганције и патетичног душебрижништва. Они оличавају једну нову, политички коректну, нападније доброчинитељску али подједнако инфантилизујућу и патологизујућу инкарнацију старог спасилачког приступа Оријенту.
Чињеница да је у свету уређеном помоћу производа западне историје, која није била наша историја, наша различитост пречесто бреме, као и да неке њене аспекте сами видимо као терет по себи, овде бива оклеветана и дисквалификована од стране дугачке серије (углавном) ауторки – од Милице Бакић Хајден до Сање Лазаревић Радак.
Нажалост, у Србији, на европској периферији Оријента, њихов фокус на „имагинацијску демонологију“ оснажио је склоности наших елита да нас посматрају кроз призму западног-универзалног. Постколонијална теорија је дала нови подстицај старој, универзалистичкој и објективистичкој „демонологији“ као легитимном тумачењу наше различитости.
Мислим да је преко потребно да се наше елите суоче са нама, не само са чињеницом да смо другачији Европљани већ и да је то да смо оријентална заједница важно обележје наше различитости. Нажалост, свестан сам да је то немогуће – и зато ће наша судбина бити мрачнија и ружнија него што би могла да буде. Остаће оптерећена теретом ауто-оријентализма, ауторасизма и аутошовинизма, који производи неспремност наших елита, десних колико и левих, да пристану на нас и нашу различитост; на оно што јесмо.
Бифуркација самопорицања: Повезана српска зла која данас растачу и коче Србију – самопорицање, самопрезир и самогађење, а посебно два највећа, оно темељно, елитизам натопљен отуђеношћу која има обележја (унутрашњег) цивилизацијског супрематизма, и оно које боде очи, аутошовинизам – крећу од погрешно калибрисаних очекивања.
У позадини илузија о томе шта је овде могуће, шта ће, и зашто, ићи јако тешко и споро, а шта је, можда, немогуће, крије се неколико испреплетаних склоности. Бркање западног и универзалног, поистовећивање Европе за Западом и она најотровнија, омаловажавање значаја дубоко културалних разлика по себи и, посебно, величине и природе разлика између, с једне стране, нашег културног обрасца и, с друге, западних културних образаца, који су се уписали, испод површине, у све „највише“ западне вредности, институционалне оквире и модерне норме – од слободе говора до (реално постојеће) демократије.
Наше елите, и десне и леве, и грађанске и националне, склоне су да верују да јесмо, или да можемо да постанемо, оно што нисмо – приближно западни или западнолики људи, што је упадљиво на „левици“ па смо склони да превидимо колико је присутно на „десници“. Војислав Коштуница, Слободан Самарџић, Ломпар и Малагурски су станишта ове отровне илузије колико и Весна Пешић, Бојан Пајтић и карикатуре као што су „Дабрица“ и Добрица.
Тек по питању нашег „поправљања“ долази до изражаја идеолошка бифуркација. Први, на поносно српској „десници“, очекују да ћемо „научити“ да будемо оно што нисмо, „исправни“, западнолики европски људи. Други, на случајно српској „левици“, волели су да верују да се можемо „излечити“, и тако постати „здрави“ људи, приближно Западњаци.
Ипак, проблем непристајања на себе – пошто овде, наравно, не постоји врло, учено и здраво, елитно „Ја“ које је социјализовано у Србији независно од тог нашег, наводно незналачког и нездравог, „ми“ – много је разорнији на левици. На десници нема аутошовинизма, и самопорицање је битно мање радикално. Левица је склона самопрезиру, а десница самогађењу, што је отуђујућа али много мање деструктивна емоција.
Проблем се јавља ако се, или, боље је рећи, када се, суоче са чињеницом да ми нисмо научили оно што су очекивали да ћемо моћи да научимо, односно када се покаже да нас лек који су нам преписали није излечио. „Десничари“ су тада склони да дигну руке од нас какви јесмо, а „левичари“, често не сасвим свесни где иду, да крену ка аутошовинизму.
Нацифашизам и другбауци : Мерило нашег односа према слободи говора је однос према говору са којим се не слажемо, па и који нам се гади. Нажалост, чест изговор, нарочито међу онима који би данас, не само фигуративно, да „одсеку“ руку која није подигла осамнаести индекс, јесте хитлеризација неистомишљеника – која је постала присутна широм света, али ми у Србији смо јој, не једини, посебно склони. Такав нам је културни образац.
Он је још мање отворен за либерализам, који се у Србији данас свео на бескрајне варијације (анти)политичких поклича „Хитлери на вратима“ и „Држ' те Хитлере“. Овде је, ако већ морамо о „фашизму“ када говоримо о Србији, либерализам фашистичкији од фашизма.
Једна анти-антифашисткиња, што је идеологија која се римује са српским културним обрасцем, ових дана ме на „Твитеру“ оптужила да сам „нацифашиста“ зато што сам – уз помоћ слогана „Србија за мантије“ – указао на вероватне политичке последице помаме за студентима „Државног универзитета у Новом Пазару“, и позадину њиховог „ходања“. Ја бих рекао ка много већој, и још више институцијализованој, државоликој аутономији Санџака, а илузионисти међу грађанистима ка (западноликој) демократији и братству и јединству 2.0.
Ипак, хитлеризација неистомишљеника је подмуклија када је индиректна – када не каже да је ућуткивани „нациста“ већ да је „стао уз Хитлера“, и да му зато мора бити одузета слобода говора. Речима Предрага Симоновића, који је одговорио на твит Малагурског: „Не супротставити се злу на сваком кораку је бешчасно. То није слобода говора. Твојом логиком, ти би подржао и оне који су стали уз Хитлера у тадашњој Немачкој, као вид слободе говора“.
Очекивано, мало касније је као аргумент против слободе другачијег говора – што укључује и „говор“ неподигнутом руком, и руком у којој нема индекса – поменут Поперов парадокс толерантности. Малагусрком је неко ко се на „Твитеру“ представља као „марксиер“ љутито одбрусио: „Научи прво шта је парадокс толеранције па онда соли памет другима“.
Парадокс толерантности каже: „Ако смо толерантни према нетолерантним људима, они ће искористити ту толеранцију да униште толерантно друштво. Због тога, да би се одбранила толерантна заједница, мора се бити нетолерантан према онима који промовишу нетолеранцију“.
Нажалост, ментални пут којим се стиже од не-подигнуте руке, што је облик нечињења, до схватања да то нечињење представља „промовисање нетолеранције“ јако је кратак и поплочан нашим културним обрасцем – и ту не треба очекивати значајније промене.
Ми не можемо да постанемо оно што би желели да будемо већ само оно што можемо да будемо. Чак и када се тоталитарни режими, какав је био Титов, свим средствима упињу да направе „новог човека“, онај који настане битно се разликује од онога кога су желели да направе. Демократски имају још мање шансе да циљано мењају културни образац.
Да овде не улазим поново у непријатне сличности између хрватоликог „радног човека“, кога је правио Тито, и хрватоликог „српског човека“, кога би сада да прави Ломпар, убеђен да можемо да будемо клонови илузије које гаји о себи – светосавски „Хрвати“ без србосека у руци, гандијевски али херојски, модерни а његошевски.
Нема тог „учења“ ни „васпитавања“ које нас може претворити у добре Западњаке из имагинаријума наших десних колонијализованих умова. Не дозвољава то ни наш источњачки идентитет, ни наша жива, модерна историја, ни вероватно највећи непријатељ оваквог „поправљања“ Срба – наш културни образац.
Он је такав да, бојим се, чини узалудним и овај мој покушај да објасним зашто је овде слобода говора немогућа. Разлози зашто не постоји као обележје друштвене стварности су исти они разлози који чине да нам буду неприхватљиви разлози зашто је нема.
Наш културни образац је, знам како ће звучати, апсолутистички, а сам појам „културни образац“ истиче да је много тога важног у нама, и у друштву око нас, релативно. Зато овде нема много простора за уважавање култур(ал)ног релативизма од кога полазим – баш као и Рут Бенедикт, која је увела појам „култур(ал)ни образац“.
Од свега што јесмо важније је оно што нисмо – нисмо Запад. Ми можемо да изаберемо Запад само као геополитички или аутоколонијални избор. Али, ка њему можемо да идемо само као не-западни људи. Нашим незападним политичким путем, који ће бити мање или више сличан овоме којим нас води Вучић; прави „Ђинђић“, оригинал политичког фалсификата који се сместио у лик убијеног премијера.
Вратићу се још једном на последњу реченицу објаве коју сам цитирао: „Кад ово научимо, схватићемо шта значи слобода говора.“
Ми се од западних људи не разликујемо по ономе шта „нисмо научили“, а што они знају, како нам сугерише поносно колонизовани ум Малагурског – већ се ми суштински разликујемо од њих. Они знају оно што су могли да „науче“, тачније чему су могли да буду научени, мада, поновићу, како смо недавно видели у САД, када је убијен Чарли Кирк, Американци ту „лекцију“ нису утврдили. Кирка је на смрт осудила друштвена неслобода говора – која је у САД, током владавине Бајдена, постајала све већа. Убила га је рука коју је водила иста она логика по којој у Србији бива пресуђивано човеку који није подигао руку.
Од оријентализације, преко Доситеја, до културне деконтаминације: Разумем Малагурског, мителојропског, „хабзбуршког“ Србина, који је живео у Канади, тврђави западних вредности које се издају за универзалне, где су развијане бројне норме које данас бивају наметане у Србији и служе као алатке неоколонијалног потчињавања. „Слобода говора“, да заборавимо на тренутак колико је има на Западу и каква је тамо, једна је од западних вредности које представљају најмоћнија оружја западних интереса.
Сваки дан у Великој Британији, у просеку, 33 људи бива ухапшено због ставова на друштвеним медијима, од којих се већина не може подвести ни под једну иоле смислену дефиницију „говора мржње“, и сличних алатки потчињавања и ућуткивања. Оно што је за нас посебно важно, „слобода говора“ је, уз друге западне вредности, као што је реално постојећа „демократија“, „грађанско друштво“ или „истополни бракови“, једна од стално растућег броја ауторизација које морамо да добијемо да би били прихваћени од стране Запада као исправни, здрави, нормални, цивилизовани Европљани.
Малагурски је један од бројних националистичких јавних интелектуалаца који су посвојили и интернализовали ово схватање, и зато каже да треба да „научимо“. Такво уоквиравање „слободе говора“ представља симптом некритичког поноса према колонизованости сопственог ума, која је код њега и Ломпара испреплетана са поносом српством и оштрим супротстављањем Западу, па позадина фиксације на „слободу говора“ није очита.
Не познајем Малагурског, једном сам се срео са њим, али мене посебно плаши када нам мителојропски Срби говоре да нешто треба „да научимо“ – пошто у томе препознајем одјек отровног Доситејевог схватања да, у суштини, Србија треба да „востане“ из себе.
Нажалост, просветитљство је у кнежевину Србију стигло са мителојропским Србима као подмукао „цивилизујући процес“ – као, у суштини, културна деконтаминација. Његов циљ није био само да нас описмени, образује и „промени наше понашање“, већ да нас „дубински“ деоријентализује и тако „културно деконтаминира“ – што је овде истовремено друштвено разорна и немогућа мисија.
Ми смо одувек били и увек ћемо бити Европљани, али наша дубока, суштинска преевропеизација, а то је оно на шта мисле када нам говоре о „европеизацији“, није могућа. Ми можемо да будемо одлични имитатори западног; можемо са пуно стила да се умотамо у западно; можемо да испратимо западне укусе; можемо да овладамо западним каноном; можемо и много тога другог – али Западњаци не можемо да постанемо. Зашто?
Оријентализација српског друштва се није задржала само на оријентализацији материјалне културе, (народне) популарне културе, трпезе, свакодневице и дубоке културе, која је посебно важне за разумевање нашег односа према „слободи говора“, и смисла који она за нас има. Она је укључивала и оријентализацију нашег сопства и наших саморазумевања.
Не могу да знам да ли је, некада давно, пре Косова поља, српски културни образац остављао простора да се једног дана „научимо“ слободи говора. Али, то је мало битно.
Ми смо данас заједница људи који се гнушају истинске слободе говора – изузеци су небитни, колико год да их има. Та склоност је толико снажна, и толико дубоко усађена у механизме помоћу којих бивамо социјализовани, да чини да сви ти изузеци само олакшавају стварање истовремено опојних и разорних илузија о нашој истости са Западом.
Што је баби мило, то јој се и снило: Мислим да ће поента овог текста бити пријемчивија ако, уместо закључка, моју логику, и потку (само)разумевања које ме води, изложим кроз серију објава на „Твитеру“, од које сам кренуо.
При томе, моји ставови су ту били изричитији; више црно-бели. Склони смо, наиме, да се на друштвеним мрежама изражавамо спонтаније, више на фону културног обрасца који се меша у све што радимо – у оно што говоримо колико и у одлуку да кренемо да ућуткујемо или „стрељамо“ оне који су поверовали да овде постоји друштвена слобода говора, без ружних последица.
Коментаришући твит Малагурског, тачније речи „кад ово научимо“, које ме у њему жуљају, написао сам: „…Ми то не можемо да 'научимо' – нама 'слобода говора' не значи ништа и само гледамо како да је ограничимо. Слобода говора и дијалог су неспојиви са нашим културним обрасцем. Као друштвене чињенице, могу да постоје само као мање или више уверљиве фикције. Такви смо. Кључни проблем је у веровању да можемо да 'научимо'. Кад схвате да не можемо, онда обично почну да траже проблем у нама...“
Један од људи које пратим је цитирао тврдњу да су „слобода говора и дијалог неспојиви са нашим културним обрасцем“, и написао: „Мени ово делује као жестока аутошовинистичка тврдња“. Одговори сам речима: „Честа заблуда… Аутошовинизам креће од чињенице да смо различити, па и такви да су слобода говора и дијалог неспојиви са оним што јесмо. У позадини аутошовинизма је непристајање на такву нашу различитост – на оно какви смо.“
Разлог зашто верујем да је ова тема важна, везан је за мој став да само ако пристанемо на себе, на оно што јесмо, и кренемо да уважавамо како и колико можемо да се мењамо, могуће је направити помак ка сузбијању деструктивне синергије самопорицања, самопрезира и самогађења. Она на случајно српској „левици“ производи растући број „против дома спремних“, а на поносно српској „десници“ за домовину неспремне елите.
Иако верујем да су му намере биле најбоље, Малагурски, и свако ко мисли да као заједница или друштво треба „да учимо" да би постали западнолики, онакви како „учитељ“ види себе, овде је или проблем или је друштвено небитан. Посебно сам сумњичав када крену да нас уче мителеојропски поносни Срби, социјализовани у једном битно другачијем српском културном обрасцу него ми и у остатку Србије, и зато још више склони подмуклом, просветитељском самопорицању него поносно српске елите у (постосманком) Београду.
Веровање да је све могуће, да можемо, и као појединци и као друштво, постати све што пожелимо, једна је од најскупљих српских илузија. Разумем одакле она долази. У Европи смо, кожа нам је бела, а Запад нам је толико близу да не може бити ближе.
Постали смо склони да побркамо западно са универзалним и да онда, када у нашем друштву нема нечег западног, привидно универзалног, нашу различитост видимо као патологију, болест или заосталост. Елитни случајни Срби се ту од поносних разликују по томе што први, у суштини, данас верују да смо, ако смо поносни Срби, неизлечиви да је патологија друго им српства, а други да смо хронични болесници јер су нам бољшевици и Запад донели разне опасне вирусе и, на крају, разорили и друштвено ткиво и имунитет.
Ломпар је ових дана на интернету објавио сајбер књижурину о бауку „евробољшевизма“, који се, како халуцинира, обрушио на трокомпонентног натчовека у њему – и Његоша, и Карађорђа, и Доситеја, смештеног у подловћенски презир према Србији. Зато је све што нуди као одговор на тај „евробољшевизам“ – ломпаризам, један новокомпоновани, светосавски србохрватизам, који је замотао у танушну обланду „српског интегрализма“.
Ломпар, који је коначно постао националиста, пошто је деценијама веровао да је изнад национализма, који је видео као идеологију „сутерена“, крезубих, неваспитаних и неписмених, данас ме неодољиво подсећа на Слободана Милошевића у лето 1987. године, после његове „не сме нико да вас бије“ телевизијске епифаније у Косово Пољу – само без партијског и безбедносног апарата којим је располагао наш претходни лажни спасилац, вероватно нешто најгоре што је Србији могло да се деси у (кратком) времену када је постисторијска омама била на врхунцу, када се многима чинило да је историја умрла.
Мало шта овде, па и дужину Вучићеве владавине – која је у хармонији са српским културним обрасцем, нисам сигуран да је могуће постићи много већи склад – можемо разумети ако не уважимо разлоге зашто се нашим елитама, премало је изузетака, гаде Србија и Срби какви јесу, и зашто су склоне да гаје илузије да су другачије и боље од народа. Цивилизоване, нормалне, здраве, васпитане; не само „учене“ већ и да знају све што се може научити.
Зато мислим да је важно инсистирати на томе да као друштво, у смислу у коме Малагурски говори о учењу, неке ствари можемо да научимо само ако учинимо немогуће и изађемо из себе. „Океј“ смо такви какви смо. Било би „океј“ и да наше „мансарде“ пристану на нас.
Нажалост, бојим се да је то немогуће. Плаше се „сутерена“, а и превише је оних који се куну у ауторасистичке бљувотине Виктора Ђорђиоског – једног од нових, студентистичких имена споја самопрезира, самогађења и самопорицања; терета под којим грца Србија.
Зоран Ћирјаковић
