Није добро када елите не пристају на свој народ. Једна од последица је самопорицање, које је у Србији добило неколико облика, саздано на илузијама о српству. Малигно, случајно српско, склоно да проклиза у аутошовинизам, сместило се у елитне кругове које је корисно посматрати као против дома спремне. Али, њихове успехе не можемо разумети ако не узмемо у обзир отуђеност дела елите који се поноси својим српством; чињеницу да се насупрот против дома спремних стоје за домовину неспремни.
Главни разлози зашто су једни спремни а други нису су, у суштини, исти. Оно што многе елитне „левичаре“ у Србији гура ка самопрезиру, што је деструктивна емоција, не разликује се много од онога што „десничаре“ води ка самогађењу, које је паралишуће. Нажалост, деловање велике већине политичара и јавних интелектуалаца у Србији је вођено оним што нисмо, и што не можемо да постанемо, а не оним што јесмо.
На први поглед, олакшавајућа околност је да оно што јесмо није једнозначно. Српство је идентитетски интегрално, јединствено, али оно је подељено, где најважнији аспект поцепаности није везан за упадљиве, државне границе. На просторима српства постоји више „центра“, од којих су данас два у Србији, и препознатљиво је неколико српских културних образаца. Историја је учинила да унутар српске разлике постану дубоке, „цивилизацијске. Нисам сигуран да се у један народ могу уселити много дубље и подмуклије од оних које су учиниле да српство постане троједно.
Српски идентитет је најважнији чинилац врха „леденог брега“ српске културе. Можемо га посматрати и као „кров“ испод кога се сместило неколико различитих, подједнако српских дубоких култура. Метафора „леденог брега“ је моћна и сликовита, али је много кориснија за разумевање култура које нису полицентричне, као што је руска – где је оно много веће, невидљиво, што је скривено испод површине, јединствено колико и оно што је упадљиво али много мање, садржано у врху „леденог брега“ који боде очи.
Тај заједнички идентитетски „кров“ је важан, он увезује српство, али, чак и када говоримо о самој Србији, он истовремено скрива дубоко култур(ал)не различитости које српство чине полицентричним. Те разлике су историјски условљене и контекстуалне, а оно што их чини већим него, на пример, код Италијана је чињеница да су форматиране не толико у различитим државама колико у сенци три битно различита цивилизацијска круга.
Српске хијерархије: Три оквира унутар којих је српство бивало (пре)обликовано, и постало троједно, корисно је посматрати упрошћено, као оријентални (неко би рекао „османски“), мителојропски („хабзбуршки“) и племенски. Важно је истаћи да су у мителојропском и племенском смештена два српска супрематизма – први је цивилизацијски, док други, у Црној Гори, можемо описати као виталистички.
Ти супрематизми чине да полицентричност српства, неретко експлицитно („ми смо најбољи Срби“), буде редукована на две хијерархије – где „врх“ троједног српства бива смештен ван Србије, у градовима на простору који су били унутар хабзбуршког царства, односно у племенским световима око црногорских брда и планина, док „дно“ обе хијерархије бива постављено у делове Србије трансформисане османским утицајима.
Вратићу се на те замишљене али јако деструктивне унутар српске хијерархије, али мислим да је важно да на самом почетку истакнем да оне у себи садрже клеветање и омаловажавање матице српства. Испада да је српство ваљано само када је измештено или расејано; када није „србијанско“ или пошто престане да буде „србијанско“.
Важно је разликовати полицентричност, која у српском случају има и цивилизацијски печат, од „регионализма“, који је „земљачки“, и мало значајан у причи о српским поделама и самопорицањима. Требиње, Крагујевац и Ужице су, на пример, центри три региона, али не и центри српске полицентричности. „Регионализам“ постоји (скоро) свуда, и одражава секундарне различитости, док је полицентричност не само много ређа и битно темељнија већ је, по себи, мање или више деструктивна, пошто укључује и неке непомирљиве али дубоко укорењене различитости. Са битно другачијим смислом и импликацијама, карактеристична је за Србе, Италијане и Албанце, али не и за Русе, Пољаке и Французе.
Од подељеног простора да вишеструког културног обрасца: Иако је корисно да српство посматрамо као троједно, треба истаћи да се не може говорити о „српској троцентричности“. Вектори који обликују српску полицентричност, и утичу на њене промене, нису само „цивилизацијски“, иако су „цивилизацијски“ најдеструктивнији.
Српски простор је подељен, не само државним границама и историјским искуствима већ и контекстуално, на пример када је реч о томе какав је етнички састав посматране целине или да ли нека друга заједница жели да је контролише. Ове целине имају свој центар, и то је логика у позадини појам „полицентричност српства“. Оно што је важно да би разумели његов смисао је да сваки простор, који гравитира једном центру, има свој културни образац. Ти културни обрасци су слични, али то не значи да можемо некажњено да игноришимо разлике између њих и чињеницу да се разликују од западних – што су склони да чине и српски политичари и наше „путовође“, водећи јавни интелектуалци.
Оставићу на секунд по страни Србију и српство. На сваком неподељеном простору „делује“ карактеристичан скуп мање или више освешћених схватања, склоности и оријентација, уплетених у препознатљиву мрежу значења и интернализованих покретачких сила и кочница, који можемо посматрати као културни образац, дубоку културу или менталитет, мада тај појам има нешто ужи смисао, плус је овде постао пежоративан. Реч је о моћним али неупадљивим силницама, које делују у једном друштву и у свакоме ко је социјализован у њему, и обликују препознатљиву расподелу реакција, одговора и избора.
Редовно се губи из вида да, поред људске (универзалне) и личне, постоји културална раван, „образац“ који утиче на многе изборе које смо склони да видимо као наше, „слободне“. Чињеница да постоји више различитих простора српства, сваки са својим, подједнако српским, културним обрасцем, учинила је да не буде лако смислено говорити о српском културном обрасцу у једнини. Поред склоности бркању западног са универзалним, то је важан разлог зашто српски културни образац бива погрешно схваћен и представљен као скуп изабраних одредница културног идентитета и силница које су га обликовале.
Српски културни обрасци: Разлике између простора који гравитирају различитим „центрима“ српске полицентричности постају веће ако се ти простори налазе у различитим државама, а посебно су велике ако су у различитим „цивилизацијским“ круговима.
Такође, културни образац Срба који су живели са другим народима на просторима у којима социјализација није обављана у етнички „одвојеним световима“, какви су, на пример, постојали на Приштини док је у њој било Срба, биће, по неким важним аспектима, сличнији културном обрасцу не-Срба са којима су живели у истом, неподељеном друштвеном простору него културном обрасцу Срба на другим српским просторима.
То је данас сасвим јасно, мада јако тужно, када говоримо о преосталим „градским Србима“ у Хрватској – који су „културолошки“, односно дубоко културално, „Хрвати“. Чак и онда када се, што је све ређе, поносе чињеницом да су Срби, што, и даље, неретко бива праћено тврдњом да су „најбољи Срби“. Огромна мржња и крвава новија историја чини да не буде препознато или признато да су, на пример, иако већ деценијама живе не само у „одвојеним световима“ већ и као избеглице и прогнаници у далеким местима, „културолошки“, дакле по свом културном обрасцу, Срби који су социјализовани у Сарајеву сличнији сарајевским Муслиманима, данас Бошњацима, него београдским Србима.
Једноставно, културни образац, који се преноси социјализацијом, није исто што и културни идентитет, који је везан за осећај припадности (етничкој) групи. Културни идентитет се може бирати, при томе он је пластичан, можемо одбацити неке његове чиниоце без да га одбацимо у целости. Културни образац се, пак, не бира. Он социјализацијом бива уписан у нас, при чему многе његове кључне „димензије“ падају испод нивоа перцепције – и представљају срж невидљивог дела „леденог брега“.
Може се рећи да је, у свакоме од нас, наш културни образац „старији“ од нашег културног идентитета. Наиме, културни образац условљава однос према културном идентитету, који је релативно статичан, док је културни идентитет само један од бројних фактора који утичу на културни образац. Он се трансформише – мада културни обрасци Срба и неких од околних народа спадају у најмање динамичне, као и у оне који највише условљавају могуће смерове својих релативно спорих промена. Иако се стално мењамо, Србе је јако тешко „циљано“ мењати. То важи и за сваки „систем“ или режим који влада у хармонији са нашим културним обрасцем, који нас је учинио сумњичавим према променама и ризику. Чак и ако га „срушимо“, склон је да се регенерише у сличном облику.
Поток и талас: Постоје различити трансформативни утицаји на све српске културне обрасце, па и њихов заједнички садржалац, српски културни образац у једнини. Они су и спољни, „контактни“, али постоје и други, јако важни, који делују између различитих центара српства и простора који им „припадају“. Нажалост, те интеракције, иако су често водиле смањивању унутарсрпских разлика, нису довели до пожељног нивоа дубоко културалне интеграције српства, и нису помогли у превазилажењу унутар српских супрематизам.
Један је у Србију стизао непрекидно, само наизглед у индивидуалним „дозама“, из сиромашнијих делова Црне Горе. Корисно га је посматрати као моћан „поток“ који се улива у Србију и плави коридоре друштвене, академске, економске и политичке моћи.
Доситејевштина је, пак, други српски супрематизам унела, са собом и у себи, у Кнежевину Србију у 19. веку, делујући налик јако моћном таласу. Он је у, великој мери, кумовао карактеристичном, јако деструктивном облику елитизма, који се није развио само у Београду. Оличен је у супрематизму припадника елите који има обележје расистичког односа према свом народу, који је панидеолошки мада упадљивији на „левици“.
Без узимања у облик тог отуђујућег, „увезеног“ и затим поунутрашњеног супрематизма – који је директан изданак полицентричности српства – није могуће разумети ни пуни смисао појма „друга Србија“, нити однос према масама оних елитни актери који су деведесетих себе видели као „друге“. Њихови „наследници“ данас воле да истакну да су „грађани“, што пречесто подразумева да верују да су над-народ.
Овакав супрематизам се нашао на плодном дубоко културалном тлу и зато је брзо постао „аутономна“ друштвена чињеница, што олакшава занемаривање мере у којој му је кумовала трансцивилизацијска полицентричност српства. Он је учинио да, не само у „кругу двојке“ и не само Београду, многи припадници елите, иако су и идентитетски и дубоко културално исти као обични људи, себе виде као цивилизацијски надређене, унутрашње странце. То је унело још једну дубоку поделу у српство, које је већ било поцепано дубоко културалним раселинама и државним границама које су их продубљивале.
Овај поунутрашњени супрематизам „учених“ је важан за разумевање корена српског самопорицања – што је појава која је, скоро искључиво, карактеристична за Србију, мада треба истаћи да га нема на Косову и Метохији. Мера у којој је присутно међу преосталим Србима у етнички очишћеном Сарајеву и Загребу везана је за битно другачију логику, и то самопорицање, склоно да заврши у десрбизацији, треба посматрати као рационални, мада не и слободан, избор Срба који су остали да живе у два, некада јако важна, али изгубљена центра српске полицентричности.
Заједнички садржалац: О (све)српском културном обрасцу, у једнини, можемо говорити само као о (немалом) заједничком садржаоцу свих српских културних образаца, чији је број једнак броју центара полицентричнисти – који не представља историјску константу. При томе, деведесетих је улогу Сарајева преузела Бања Лука, и постала нови центар на истом простору.
У Хрватској више не постоји центар српске полицентричности, иако се у њој налазили неколико важних, историјских центара живог српства. Нема га више ни на Косову – иако оно има централно место и када говоримо о српском културном идентитету и о саморазумевању, мада, нажалост, ту више нема само позитиван предзнак.
Збрци око српског културног обрасца допринео је Слободан Јовановић. Он је, у великој мери зато што је имао фиксацију на елите и узимао Запад као једино мерило, изнео апсурдну тврдњу да Срби немају културни образац, која је, нажалост, пустила дубок корен. Она је била заснована на његовом схватању да „[к]ада је реч о култури једног народа, морају се узети у обзир све гране његовог духовног живота: не само његова наука него исто тако његова вера и морал, његова књижевност и уметност, његова политика и право, његова војска и привреда, његови обичаји и забаве… Тек на основу свега тога може се рећи какав културни образац тај народ има, и колико је тај образац продубљен и префињен.“
Други део проблема је везан за Мила Ломпара, који је покушао да попуни празнину које су створиле Јовановићеве илузије да културне обрасце осмишљавају и производе интелектуалци. Ломпар је успут побркао сет обликотворних силница културног идентитета, где је узео у обзир само оне које му се допадају, са културним обрасцем. Он тврди да су „истакнуте кључне компоненте српског културног обрасца“ светосавска традиција, косовска традиција, сеобе, искуство секуларизма и свест о претрпљеном геноциду у 20. веку.
Али, чак ни са двоструком оградом, „истакнуте“ и „кључне“, из чега следи да постоје и неке које су кључне али нису истакнуте, ово не могу бити одлике српског културног обрасца. То су неки од фактора који су значајно утицали на српски културни идентитет и самосвест, као и, у много мањој мери, на начине како су обликовани и како су се мењали српски културни обрасци и њихов заједнички садржалац.
Тврдња да културни образац чине „свести“, „искуства“ и традиције“ је неодржива, пошто би то значило да појам „културни образац“ има суштински различито значење када говоримо о „српском културном обрасцу“. Иначе, иако су њихови увиди остали у сенци произвољности коју је изнео Јовановић, бројни српски аутори су се бавили оним што обрасци културе јесу. На пример, Зоран Аврамовић, размишљајући на трагу Рут Бенедикт, која је увела појам „културни образац“, каже да је то „устаљени и уопштени начин понашања који је карактеристичан за неко друштво“, и истакао да „обухвата начин мишљења, осећања, говор, понашање.“
Ипак, колико год била неодржива, Ломпарова тврдња је смисленија од елитистичког нихилизма у који је потонуо Јовановић. Нажалост, као и када говори о српској култури као „контактној“, што је одлика скоро сваке културе, Ломпар је склон да поистовети утицаје и процесе са динамичним стањем у чије обликовање су били укључени. Бојим се да му се, један је од многих, не свиђа наше оријентолико „стање“ које му је пред очима па покушава да га заобиђе уз помоћ „контаката“, при томе стално „бежећи“ у Трст, Ђеру и Сентандреју, рукавце српства који су се уметнули у Балканом „незапрљану“ западност.
Манекени и модели: Ломпар је, на трагу Слободана Јовановића, тврдио да нисмо имали „културни модел“ пре него што су нам, прво Доситеј и други елитни колонисти, донели „средњоевропски културни модел“, а затим стипендисти, углавном паришки ђаци, „француски културни модел“. Нажалост, у Србији су припадници елите склони да побркају своје изборе, нећу овде улазити у то колико су били слободни а колико последица стицаја околности, места на Западу где су били послати да се образују, са одликама српске културе, како год да је схватимо а да је не сводимо на елите и њихове интелектуалне и друге укусе.
Те елитне „изборе“ Ломпар зове „културни модели“; Петар Пијановић пише о српској „елити која следи или формира другачије обрасце културе“; док се Бојан Јовановић запетљао у кучине разликовања „културног обрасца“ и „обрасца културе“, али извор проблема је исти – динамична суштина српства у Србији бива заобилажена тако што је фокус пребачен на преокупације елита. При томе Ломпар, неосетљив на разлике у контексту и дубоко културалне силнице, те различите „културне моделе“ види као израз и смисао „полицентричности српства“. Оно што трансцивилизацијска полицентричност српства јесте, колонизовани Ломпаров ум своди на „регионализам“, и тако је омаловажава.
Иако је велики критичар југословенства, које је било панидеолошки избор елита у Србији зато што су га виделе као „цивилизујући процес“, начин да убрзају „цивилизацијску“ транзицију схваћену више као брисање оријенталног него помак од њега, Ломпар репродукује ту, редовно игнорисану, димензију југословенства. Зато се иза његове слике добрих, васпитаних Срба помаља немогуће – Србин претвореног у светосавског Хрвата.
Не треба да чуди да, иако су на супротним странама идеолошког спектра, јако сличну визију доброг односно најбољег, пуног, могло би се рећи и оствареног или највишег Србина као хрватоликог бића заговара и Ђорђе Матић, један од водећих српских јавних интелектуалаца у Хрватској, и један од малог броја оних који се не одричу југословенства.
Интелектуалце који су, не само у 19. веку, у Србију са собом донели западне „културне моделе“, као и оне припаднике елите који су их у Србији прихватили и касније репродуковали, корисно је посматрати као „моделе“ односно „манекене“ недостижних визија српства. Сам Ломпар је данас један од најистакнутијих „манекена“ таквог угуравања српства у – не бих то назвао идејама – слатке илузије о себи.
Суштину оваквог, нарцисоидног „моделовања“ Срба је овде препозната још је у 19. веку, и везана је за метафору „отрова“. Мало је битно из ког кутка Запада су долазили, и да ли су „отрове“ у живо српство „убризгавали“ политичари или интелектуалци. Суштина је у томе да је, упоредо са просвећивањем и модернизацијом Србије – вршено и њено тровање. Оно траје и данас. Нажалост, не обавља га само случајно српска „левица“.
Полицентричност у Србији: Српска полицентричност се уселила и у саму Србију. Она је подељена и на начине који нису транспарентни, па се лако губи из вида важност чињенице да су Београд и Нови Сад центри којима гравитирају два, дубоко културално, битно различита простора, и њене последице.
Нажалост, не само унутар простора српства већ и унутар саме Србије иде највиши унутаревропски цивилизацијски бедему – који дели Запад од Оријента, што је одличан збирни назива за скуп битно различитих истока Запада. Тај бедем је у Србији могуће „прескакати“ и „бушити“, али га не можемо срушити.
Уосталом, ни данашње, све отвореније, сепаратистичко аутономаштво у Војводини није ни мањинска ни мултиетничка већ унутар-српска „прича“. Упарена са аутономијом коју је Војводини доделио титоизам, разлика у културним обрасцима која носи, показало се национално најдеструктивнији, печат различитих цивилизација, оријенталне, „османске“, и мителојропске, „хабзбуршке“ екумене, чини да северна Србија буде једна од најслабијих тачака српске државности, стратешки слабљене и подриване са различитих страна.
Београд и Нови Сад, нажалост, нису само регионални центри, како их види Ломпар. Реч је о упориштима два битно различита српска саморазумевања, која отварају врата другачијим политичким и идентитетским стратегијама и јачању, често опречних, хијерархија моралних, естетских и других вредности.
Једна од последица је и да деструктивни, отуђујући аспекти достојевштине у Војводини имају много већу друштвену снагу ван елитних кругова него у остатку Србије. Она не подразумева „востајање“ из дубоких, културално условљених димензија сопства какво налаже у остатку Србије. Једноставно, вестренизујуће димензије достојевштине у Новом Саду делују у синергији са самопоимањем какво је, ван елитних кругова, релативно ретко у Београду.
Поврх свега, та два центра српске полицентричности су два главна бојишта културног рата између на различите начине самопорекнутих припаднике елита, поносно случајних Срба и случајно поносних Срба, који раздире и слаби Србију, коју су оставили да плута у мору њихових заблуда и тако претворили у лак плен.
Машина социјализације: Односи унутар полицентричног српског простора су јако сложени. С једне стране, доситејевштина је унела деструктивне чиниоце мителојропског саморазумевања у елитне кругове, не само у Београду, док су, с друге, „возови без возног реда“, скеле на Дунаву и мостови „превозили“ и културни образац преобликован османском владавином и племенски „културни код“, на који су Османлије битно мање утицале, на северне, мителојропске обале две велике реке.
Ту треба имати у виду да деца оних који су, некада масовно и организовано, довожени са сиромашног „динарског“ југа у Војводину, у којој су многи према том југу осећали, и настављају да осећају, „цивилизацијско“ гађење, бивала социјализована не толико у једној вишенационалној средини колико у другачијој српској дубокој култури од оне у којој су одрастали њихови родитељи. То је допринело да у Војводини буде много великих ауторасиста и аутошовиниста, и много јако поносних Срба.
Реч је о неупадљивим, дубинским унутар-српским различитостима које неретко осетимо тек онда када остваримо трајније и садржајније контакте са дубоко културално другачијим Србима, социјализованим на простору који гравитира неком другом „центру“.
У Србији су дошле до изражаја када су деведесетих стигле избеглице са другачијих српских простора, посебно са оних који гравитирају Сарајеву – које је дуго времена било важан центар српске полицентричности. На просторима који му припадају се развила и важна контекстуална специфичност – кетман, који Срби на другим просторима не познају, а многи од „Босанаца“ који га, често несвесно, практикују, не би умели да га именују. Штавише, иако је Срби и Републике Српске презиру, „Босанци“ је одредница која упућује на аспект дубоко културалне различитости који је панбосански и надетнички.
Загреб и Сарајево су, док су били живи српски центри, дакле пре ратова деведесетих, садржали одличну илустрацију истовремено контекстуалних и дубоко културалних бифуркација српства, које представљају важан израз полицентричности. Наиме, Срби у та два града су могли да препознају „исте људе“ у два суштински различита смисла. Први је идентитетски, не само етнички и верски, и у том смислу сви други Срби су „исти људи“ као они. Други је дубоко културални, обликован контекстом и током одрастања у истом, неподељеном друштву, и зато су тамошњи Срби били „исти људи“ као загребачки Срби и сарајевски Муслимани. (Бошњаци се као нови назив појављују 1993. године, пошто су Срби у очима нових власника Сарајева престали да постоје као нешто више од смртне претње.)
Наравно, поред одредница контекста и дубоко културалних димензија, важну улогу увек имају лично и универзално, као и класни положај. Али, све „одреднице“ сопства и друштвеног статуса, као и наша универзална људскост, бивају преломљене кроз културни образац у коме смо социјализовани. Он се стално мења, али, као такав, мало шта у нама и нашим друштвима оставља по страни.
Ако говоримо о српском културном обрасцу у једини, дакле о заједничком садржаоцу образаца који постоје на просторима који гравитирају различитим српским центрима, онда је корисно посматрати оне његове одлике, димензије и вредносне оријентације по којима се разликује од других културних образаца, посебно западних – пошто се друштвени развој другачије европске Србије одвија у сенци поистовећивања западног и европског, оличеног у синтагми о, како пише и Пијановић, „хватању корака са Европом“. У њој се кондензовало паралишуће, просветитељско самопорицање, док се суштина малигног, случајно српског, препознаје у фрази „културна деконтаминација“.
У најкраћем, разумевање српског културног обрасца је упутно градити око чињенице да, насупрот западних индивидуалистичких друштава „центрираних“ људи са независним сопством и, са, делимично, изузетком немачког, склоних да благонаклоно гледају на неизвесност и схватају је као прилику, ми, слично људима на остатку („западног“) Балкана и Леванту, донекле и у остатку Јужне Европе, бивамо социјализовани у колективистичком друштву „бруке и части“, што је овде важније од „образа“, повезаног али, посебно када је реч о друштвеној кохезији и избегавању сукоба, битно различитог „аршина“, који има примат на Далеком истоку. Ми смо једна од европских заједница мање или више оријентоликих, децентрираних људи са међузависним сопством; натопљених паранојом од неизвесности, коју смо склони да видимо као нашег највећег непријатеља.
И ту се као проблем јавља Слободан Јовановић. Вероватно још деструктивније од његовог елитистичког бунцања о „српском културном обрасцу“ је тврдња да су Срби индивидуалистички народ. Могу да разумем одакле долази та отровна илузија. У сваком колективистичком друштву, па и српском, постоје и неки важни, специфични начини изражавања индивидуализма. Нажалост, њихово пројектовање на цело друштво, бркање упадљивог са суштинским, које је, наравно, динамично, није бенигно. Нарочито када долази од не само утицајног аутора већ и једног од главних путовођа национализма и повезаних српских становишта, како у академској тако и у политичкој сфери.
Баријера унутар српства: За разлику од идентитета, који, у целости или уз неке ограде, деле припадници једног народа или неке друге заједнице, дубока култура је ствар склоности које се препознају и у вероватноћи да ће они који је деле на сличан начин одговарати на исте изазове и поредиве околности.
Оно што је посебно важно када размишљамо о полицентричности српства јесте да једна од кључних унутар српских раселина прати баријеру о којој је писао Фернан Бродел. У другом тому свог канонског дела Медитеран и медитерански свет у доба Филипа II он је линију која „раздваја Исток од Запада“ описао као „непроменљиву баријеру која пролази између Загреба и Београда“. Она је кумовала најдеструктивнијој димензији полицентричности српства.
Та „баријера“ представља важно обележје „историје дугог трајања“ на простору бивше Југославије, иако она није била ни непомична ни непрозирна. Штавише, постоји и немала прелазна, лиминална зона. Полазећи од Метерниховог схватања о томе где у Европи „почиње Азија“, које, као и многи други стереотипи, колико год да је неприхватљиво, садржи одјек аспекта стварности и различитости којима је обележена, ту прелазну, лиминалну зону би могли да опишемо и као простор између источног обода Беча и Борче, коју је корисно посматрати као београдску капију „Мителојропе“ – Доситејеве дубоко културалне колевке, у којој је видео срж исправног српства и излазницу из османског „мрака“.
Оно што је важно за разумевање ове разорене илузије је да историја није сместило српство око „моста“ који спаја два света – није постојала „на Дунаву ћуприја“, а она на Дрини је спајала две далеке, забачене крајине османске екумене – већ у две подвојене крајине, које су се вековима додиривале и трале једна од другу без да се много размењују. Једна је била крајина западног, хабзбуршког царства, а друга оријенталног, османског.
Не треба никада губити из вида ни племенски цивилизацијски круг. Делови Црне Горе, не само Брда, дубоко културално су сличнији албанском Малисору него данашњој источној Херцеговини или Србији. Зато, ако кажемо да су идентитетски Србија и Црна Гора „два ока у глави“, онда би било корисно да имамо у виду да су дубоко културално, по својим културним обрасцима, Црна Гора, па и неки од њених „најсрпскијих“ делова, и албански Малисор такође „два ока у глави“. У једном, упадљивом смислу, многи Срби у Црној Гори су исти као „србијанци“, у другом, притајеном али јако важном, они су јако слични Малисорима, што, иначе, значи „брђанима“, и суштински различити од „србијанаца“.
Од сеоба до самопорицања: Српство је историја сеобама измештала ка Северу и Западу – децентрирала га је тако што је Србе (п)оставила на две стране те баријере која је вековима раздвајала две не толико сукобљене колико непомирљиве цивилизације. Историја је српство „растегла“ преко губера и поставила га је са две стране цивилизацијске раселине која раздваја нормативну, западнолику Европу и њен презрени, оријентални део.
У Србији, на битно другачији, мада не и неповезани, начин него у Украјини, виде се неке од слабости Хантингтонове илуминативне теорије о сукобу цивилизација. И културни рат у Србији, битку „других“ и „првих“ која се претворила у обрачун елита „поносних“ и „случајних“ Срба, и повезане, поново све снажније, сепаратистичке склоности унутар аутономаштва у Војводини, корисно је посматрати кроз призму „сукоба цивилизација“, што је моћна идеја коју је Хантингтон угурао у преуске и превише детерминистичке калупе. Треба истаћи да тај сукоб и овде, из угла његових прозападних, либералних актера, редовно бива схваћен као сукоб сопствене цивилизованости и нецивилизованости друге стране.
Сеобе су учиниле да се у српство усели расцеп који је постао генератор моћне центрифугалне силе која данас растаче Србију. Велику сеобу је корисно посматрати као одговор на огромну претњу, начин да се избегне велико зло, али плодови расцепа српства коме је тај одговор кумовао вратили су се у кнежевину Србију и временом су израсли у једно ново, подмукло зло – отуђујућу силу која меље Србију. Она није кумовала само упадљивом, поносном самопорицању случајних Србе и „србоодступника“, како је одбегле из идентитета назвао Часлав Копривица, већ и подмуклом, које је учинило да национална елита, која воли да маше српским идентитетом, постане за домовину неспремна.
Идентитетске димензије српства можемо посматрати и као „копрену“ која је ометала Србе јужно од Саве и Дунава, првенствено оне најистакнутије, путовође, идеологе и владаре, да препознају да пречани истовремено јесу и нису наши. Да је склоност многих мителојроспких Срба да верују да су изнад нас, да су „цивилизованији“, „културнији“ и бољи од нас јужно од две реке, у великој мери последица чињенице да су претходно, у Угарској и „К унд К“ империји, постали другачији Срби – истовремено исти и различити.
Та различитост, мителојропска димензија културног обрасца пречанских Срба, која је пречесто схватана као обележје супериорности, стигла је са доситејевштином у Београд и учинила да и елите у Србији временом постану истовремено наше и „наше“ – да буду од нас али да себе виде као људе који су изнад нас. Ту се „крије“ вероватно најотровнија последица „цивилизацијске“ располућености која се увукла у српску полицентричност.
Заједно са достојевштином, супрематизам је, почевши од београдских, од 19. века постепено колонизовао елитне кругове у Србији. Унутар српска хијерархија је тако репродукована у свести учених људи јужно од Саве и Дунава – где је од цивилизацијске претворена, мање или више отворено, у хијерархију цивилизованости.
Историјско кретање које у Србији почиње од сеоба, иде преко успостављања трансцивилизацијске полицентричности српства, завршило се у вишеструком самопорицању. Без уважавање радикалне, „екстремне“ природе полицентричности српства, и њене историјске генезе, није могуће разумети српска самопорицања. Она су део цене коју плаћамо чињеници да је историја претворила српство у троједно.
Полицентричност је велики терет за сваки народ који са њом мора да се носи. Када је трансцивилизацијска и оптерећена хијерархијским односом према унутрашњим разликама, она постаје баласт који је јако тешко изнети – чак и онда када говоримо о много бројнијим и богатијим народима. Ипак, оно што је најгоре у вези са полицентричношћу српства је да нарцисоидне српске елите, које су бирале Запад или Завет, нису биле у стању да препознају њену природу и дају одговоре какви су били преко потребни истовремено јединственом и, цивилизацијски, троједном српству.
Нажалост, дубине сопства се не виде ни у огледалу ни на Небу. Тешко је суочити са нашим сопством уз помоћ Хегела и Јунга, а камоли Ситон-Вотсона. Међузависно сопство, које „царује“ у Србији, другачије европској матици српства, у западном канону је, са премало изузетака, остајало непрепознато или je било оклеветано. Неретко и озверено.
Зоран Ћирјаковић
